שלום מיכאל,

התורה מייחסת חשיבות גדולה מאוד לערכים רבים. כאשר ערכים אלו אינם עומדים בעימות עם אידיאלים אחרים, יש לשאוף לחיות על פי ערכי התורה בדבקות המרבית ובהקפדה מלאה.

שני הנושאים שהזכרת, כיבוד אב ואם ושלום בית, הם מאדני היסוד של התורה בכלל, ושל חיי משפחה תקינים בפרט.

החכמים הפליגו באגדות ובמאמרים רבים, הן בחשיבותו העליונה והנעלה של כיבוד אב ואם; והן במרכזיותו של שלום בין איש ואשתו, עד ששמו של הקב"ה נמחק על מנת לשומרו.

אך החיים עצמם הם מורכבים, ולעתים קרובות ערכים מתנגשים.

במקרים כאלה, נדיר שההלכה תתייחס באופן ישיר ותבטל או תדחה ערך מסוים, מפאת חשיבות הגבוהה יותר של ערך אחר.

גם אם ההלכה קובעת שבמקרה של פיקוח נפש, יש להעדיף את הצלת החולה על פני שמירת שבת, השבת אינה נדחית לגמרי, אלא יש לעבור על המינימום האפשרי של הלכות שבת, כדי להבטיח את הצלת החולה באופן אחראי.

בעימות בין שלום בית וכיבוד אב ואם שתיארת, אין ההלכה קובעת כללים חדים ומחייבים, אלא יש לחפש איזון והרמוניה בין הקצוות.

רצוי שבני הזוג ישוחחו בפתיחות, בנעימות, עם הרבה כבוד, סבלנות ואהבה, וינסו להסביר זה לזו מה הצרכים והגבולות של כל אחד בנושאים הנידונים, מה יעזור לו לוותר על דרישות מסוימות, איזה תחליפים קיימים, איך כל אחד יכול לעזור ולתמוך בחברו(ה), איזה פתרונות ופשרות יקלו עליו ויאפשרו לו להוריד מן הציפיות שלו.

ייתכן שארוחות בימי חול אצל ההורים, עם או בלי בן (בת הזוג) יקלו על המצוקה.

ייתכן שחלק מן הבעיה היא ביחס ההורים כלפי בן/בת הזוג, ושיחה פתוחה ומכבדת איתם, תוכל להקל על חומרת הבעיה.

וכן הלאה.

וכמובן, ייתכן שהעימות סביב ההורים, הוא באמת רק תסמין לבעיית תקשורת כללית בין בני הזוג שיש לטפל בה; ואם היא מספיק חמורה, מומלץ לפנות למטפל מקצועי.

בהצלחה רבה

הרב יצחק אייזנר

ארגון רבני ורבניות בית הלל

שלום לך,

בשאלתך ביטאת אהבה רבה – אהבה לאשתך, אהבה לתורה שאתה לומד, ואהבה לאמת הפנימית שלך.

כולן אהבות עוצמתיות, טובות ורצויות לבורא, ואתה עושה כמיטב יכולתך לא לוותר על אף אחת מהן. עצם פנייתך ושאלתך מעידות על כך.

אתה כותב שאתה עובר תהליך שינוי הדרגתי, אשר אשתך אינה שותפה לו. ממצב זה נובע קושי בינך לבינה, מתוך ציפייתה שאתה תישאר בעמדות שאחזת בהן כשנוצרה הזוגיות שלכם, והחשש של שניכם שאולי השינוי שאתה עובר מערער את יסודות הזוגיות.

האם שינוי עמדות ואמונות של אחד מבני הזוג מערער את הזוגיות? זוהי שאלה מורכבת. מצד אחד, "ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב'), הקב"ה נתן באדם נשמה חיה שמתפתחת ולומדת כל החיים, ומי שקשוב לנשמתו מוצא שהוא מתפתח וצומח בכל שלב. רוב בני האדם אינם נשארים בדיוק בנקודה בה היו בגיל צעיר. 

מצד שני, בני הזוג התחתנו על סמך היכרות ובחירה. "נָתְנוּ אֱמוּנָתָם זֶה לָזוֹ וְזוֹ לָזֶה" (רש"י תענית ח.), ברור שהם מצפים זה מזו לעקביות כלשהי, שהאדם לו נישאו יהיה אותו אדם גם בהמשך החיים. זהו הבסיס למתן האמון ההדדי.

כיוון ששני הצדדים קיימים ואמיתיים, יש צורך למצוא איזון ביניהם. איזון זה שונה מזוג לזוג, ואף משתנה בין תקופות החיים השונות של כל זוג. נראה שזיהית שאתם נמצאים בנקודה כזו, של צורך למצוא מחדש את האיזון שלכם בין התפתחות והתחדשות לבין שימור ועקביות של כל אחד מכם. 

נקודה כזו מאתגרת ומעוררת חששות מוצדקים, אך יכולה גם להביא לצמיחה חיובית בקשר בין השניים. זאת משום שהיא מאפשרת לבדוק מחדש מהו הבסיס שלכם למסע המשותף אליו יצאתם.

כפי שביטאת בעצמך בשאלתך, האמונות והתפיסות המשותפות היו הבסיס לזוגיות. אולם, מכל הנשים המחזיקות באמונות דומות לשלך בחרת באשתך דווקא. ראית בה משהו מעבר לרובד המחשבתי של תפיסות על החיים, חשת חיבור עמוק יותר אליה דווקא, גם אם לא ניתן להגדיר במדויק מהו. גם היא בחרה בך לא רק בגלל אמונותיך, אלא בגלל משהו עמוק יותר שחשה בך. 

רבדים עמוקים אלה הם כעין הקרקע שעליה צמח הבית שלכם, או "האישיות המשותפת" שתיארת, שהיא לב הזוגיות. כאשר מתואר בגמרא ש"בעל האבידה מחזר אחר אבדתו", הכוונה לאבידה עמוקה, חלק פנימי של האדם, עצם מעצמיו, לא חלק ממוחו החושב או ממבטו החוצה על החיים. מה שמחפשים באמת הוא חלק מהפנימיות. דווקא לכן קשה להגדיר נקודת חיבור זו במדויק, בהיותה שייכת לתחום הפנימי והמכוסה של נפשנו, ודווקא לכן היא זו המעניקה את הברכה ל"אישיות המשותפת" שבונים בני הזוג. אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין.

לכן, הריחוק הנוצר ביניכם מהווה הזדמנות להתמקד יותר ברובד העמוק המחבר. כשהמדרש אומר, "איש ואשה, זכו – שכינה ביניהם" (נזיר יז.), הוא מתייחס לחיבור האותיות י' ו-ה' שבמילים "איש" ו"אשה" כחיבור שיוצר את נוכחות השכינה. זהו בעצם חיבור של האותיות השונות בין האיש והאשה, כלומר זהו המפגש של השוני ביניהם. השוני עצמו הוא חיובי עד כדי כך שהוא יוצר את נוכחות השכינה.

נקודה נוספת שכדאי לבחון היא, האם יתכן שהבעיה אינה רק מה שאתה חושב שהיא?

שאלתך מעלה שאלות-המשך רבות; חלקן אולי לא קשורות כלל למציאות שלך, וחלקן אולי רלוונטיות וחשובות. נציג אותן, ואתה הוא היודע אלו מהן קשורות באמת למצבכם.

האם מה שגורם לחיכוכים עם אשתך הוא אכן השינוי בסגנון לימוד התורה שלך ובהשקפותיך? אולי יש כאן בעיה אחרת, שאינה מקבלת ביטוי מפורש אבל מטרידה ומתסכלת? בשאלתך תיארת את אשתך כיציבה באמונותיה ועקבית בדרכה; האם גם לה יש אפיק להתפתחות וצמיחה, האם היא יכולה "להרשות לעצמה" להפנות כוחות וזמן לכך? אולי היא זקוקה לאפיק כזה, באופן המתאים לה ולדרכה?

ואולי, מתוך הבית והנאמנות לתפקיד האימהי, גם אשתך מתפתחת ועוברת שינוי? לאיזה כיוון היא הולכת בשנים הללו?

יכולות להיות סיבות רבות לתחושותיה, בכיוונים אלה או בכיוונים שונים בתכלית.

קשה משאלתך לדעת האם עניינים אלה נידונים בפתיחות בינך לבין אשתך, או מהי הדרך המתאימה לכם לדון בהם. היכולת לשוחח בפתיחות, להקשיב גם כשקיים שוני ועימות, ולכבד את הבחירות של כל אחד מכם – היא המפתח להתקדמות לכיוון של תחושת קירבה עמוקה יותר. אם אתה חש שחסר לכם משהו מיכולות אלה, כדאי להיעזר בדמויות ששניכם מעריכים או בהדרכות טובות שניתן ללמוד וליישם. אתה מוזמן לחזור אלינו אם תרצה הפניות ספציפיות ונשמח לסייע.

בנוסף, לצד ההתייחסות אל המרחב הזוגי שלכם, כדאי להפנות מבט גם אליך עצמך. נשמע שאתה כרגע במישור של חיפוש מענה לעצמך, ללבטיך האישיים, וזה שלב חשוב והכרחי מאין כמותו. אתה מתאר תהליך של מסע פנימי עמוק. מסעות כאלה פעמים רבות מאפשרים שינוי לטובה בדברים רבים, עם זאת הם לעיתים מעוררים בנו גם ספקות ותהיות, ואף לעיתים רגשות כמו אשמה או בושה. גם אם אלו מתעוררים, אין זה אומר שהתהליכים עצמם שגויים או שליליים. לפעמים שיחה עם חבר טוב, דמות רוחנית שאתה סומך עליה וקרוב אליה, קרוב משפחה שיש ביניכם שיחה פתוחה, או אפילו איש מקצוע, יכולים לעזור ולהקל.

בברכת "רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ" (קהלת ט), ובהצלחה רבה.

שלומית

הרבנית שלומית פימיאנטה היא רמי"ת בבית המדרש בעין הנצי"ב, מורה לגמרא והלכה בתיכון פלך זיכרון ועובדת סוציאלית. 

שלום מיכאל,

התורה מייחסת חשיבות גדולה מאוד לערכים רבים. כאשר ערכים אלו אינם עומדים בעימות עם אידיאלים אחרים, יש לשאוף לחיות על פי ערכי התורה בדבקות המרבית ובהקפדה מלאה.

שני הנושאים שהזכרת, כיבוד אב ואם ושלום בית, הם מאדני היסוד של התורה בכלל, ושל חיי משפחה תקינים בפרט.

החכמים הפליגו באגדות ובמאמרים רבים, הן בחשיבותו העליונה והנעלה של כיבוד אב ואם; והן במרכזיותו של שלום בין איש ואשתו, עד ששמו של הקב"ה נמחק על מנת לשומרו.

אך החיים עצמם הם מורכבים, ולעתים קרובות ערכים מתנגשים.

במקרים כאלה, נדיר שההלכה תתייחס באופן ישיר ותבטל או תדחה ערך מסוים, מפאת חשיבות הגבוהה יותר של ערך אחר.

גם אם ההלכה קובעת שבמקרה של פיקוח נפש, יש להעדיף את הצלת החולה על פני שמירת שבת, השבת אינה נדחית לגמרי, אלא יש לעבור על המינימום האפשרי של הלכות שבת, כדי להבטיח את הצלת החולה באופן אחראי.

בעימות בין שלום בית וכיבוד אב ואם שתיארת, אין ההלכה קובעת כללים חדים ומחייבים, אלא יש לחפש איזון והרמוניה בין הקצוות.

רצוי שבני הזוג ישוחחו בפתיחות, בנעימות, עם הרבה כבוד, סבלנות ואהבה, וינסו להסביר זה לזו מה הצרכים והגבולות של כל אחד בנושאים הנידונים, מה יעזור לו לוותר על דרישות מסוימות, איזה תחליפים קיימים, איך כל אחד יכול לעזור ולתמוך בחברו(ה), איזה פתרונות ופשרות יקלו עליו ויאפשרו לו להוריד מן הציפיות שלו.

ייתכן שארוחות בימי חול אצל ההורים, עם או בלי בן (בת הזוג) יקלו על המצוקה.

ייתכן שחלק מן הבעיה היא ביחס ההורים כלפי בן/בת הזוג, ושיחה פתוחה ומכבדת איתם, תוכל להקל על חומרת הבעיה.

וכן הלאה.

וכמובן, ייתכן שהעימות סביב ההורים, הוא באמת רק תסמין לבעיית תקשורת כללית בין בני הזוג שיש לטפל בה; ואם היא מספיק חמורה, מומלץ לפנות למטפל מקצועי.

בהצלחה רבה

הרב יצחק אייזנר

ארגון רבני ורבניות בית הלל

שלום לך

ברכת האילנות מתוארת בגמרא בברכות:

"אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי,

(זה היוצא בימי ניסן ורואה אילנות מלבלבים)

אומר: 'ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם"

שאלתך מבררת את האפשרות לכבד אדם המוגבל לביתו מחמת גילו או מצבו הבריאותי והוא מצטער מהפסד מצוות ברכת האילנות, שיתכן והיה רגיל בה מדי שנה. הרשה לי להתפעל מתשומת הלב והרגישות.

הלכתית, עלינו לברר האם לשון 'יציאה' שנקטה הגמרא, הכרחית,

ואם יוּתר לברך מהבית, על ראיית איזה דבר ניתן לברך.

בעניין ברכת האילנות בלא לצאת מן הבית, הטבת לאמר שלגבי ברכת הלבנה כבר נפסק שזקן או חולה יכול לאמרה מבעד לחלון ביתו, ובתנאי שהוא אכן רואה את הלבנה עצמה ולא רק את זוהרה או ההשתקפות שלה על גבי מראה או משטח אחר.

בפסיקה נאמר שעדיף לפתוח את החלון אבל במקרה של קור או סכנה אפשר לברך מבעד לזכוכית,

ובלבד שתראה הלבנה עצמה.

בדומה לזה אנחנו נאמר, שלשון יציאה בימי ניסן היא דוגמא מצויה אך אינה תנאי הכרחי, כך שאם מחלונו של האדם הרתוק לביתו נראים עצי פרי בפריחתם, אין שום מניעה לברך עליהם אפילו ממיטתו.

בשאלתך, נראה שאין זה המקרה. אתה שואל האם די יהיה לשלוח תמונה של העצים לבית בכדי שיברכו עליהם. בהמשך לדברינו על ברכת הלבנה – לא ניתן לברך עד שיראו הלבנה או העצים המלבלבים עצמם. הברכה באה כהודיה על ההתחדשות בזמן הראיה ואילו תמונה יכולה להיות מצולמת בכל זמן, ואין בראייתה עדות על התחדשות המתרחשת כרגע.

(לכאורה שידור חי בוידאו עשוי לפתור את הבעיה הזו, אבל גם הוא יכנס לתיאור של רואה הלבנה מבעד למראה או בהשתקפות, עליה נפסק שאין לברך).

אפשרות אחרת היא להכניס לבית החולה עציץ ובו עץ פרי בפריחתו. (אין מדובר בעציץ נוי, אלא לדוגמא בעץ פרי צעיר ופורח שהוכנס למיכל עם די אדמה שתאפשר לו להתקיים, והובא כך אל תוך הבית)

אף שלכתחילה מהדרים לראות שני עצי פרי בשעת הברכה, במקרה זה אפשר לסמוך על עיקר הדין – ראיית עץ אחד בשעת לבלובו.

באחד הפוסקים מוזכרת האפשרות לברך על ענף תלוש ובלבד שלא נשר ממנו הפרח.

דעה זו, אף שהיא מושכת לב וקלה יחסית לביצוע, היא דעת יחיד (בדומה לדעת היחיד המתירה לברך על זוהרה של הלבנה בלי לראות את הלבנה עצמה). היא לא פשוטה מפני שבכל ההלכות הנוגעות לברכת האילנות יש הקפדה לברך על פריחה שעתידה להניב פרי, ואילו ענף תלוש כבר לא יצמיח דבר.

לפי הכלל  'ספק ברכות להקל' (הקובע כי מחשש  לברכה לבטלה אין לאמר ברכה במצב של ספק)

לא ראוי לסמוך על דעת יחיד רחוקה במקרה כזה .

לסיכום: נכון וראוי לעשות מאמצים כדי לאפשר לאנשים המוגבלים לביתם להיות שותפים פעילים ולא להפסיד מצוות שיכולות לרומם את רוחם ולחזק אותם.

במקרה של ברכת האילנות, אם לא נשקפים האילנות מן החלון, ניתן, אם אפשר, להתאמץ ולהביא לבית עציץ ובו עץ פרי בפריחתו.

תודה על ההזדמנות לברר עניין זה שיש בו חסד וכבוד, ביקור חולים והידור פני זקנים.

רחלי

הרבנית רחלי שפרכר היא יועצת הלכה ומלמדת בנשמת, וראש תוכנית ההלכה במתן.

מקורות להרחבה:

ברכת אילנות בגמרא: ברכות מג ב

דיני ברכת לבנה וברכת מלכים מבעד לחלון או מראה: שו"ת יחוה דעת חלק ב סימן כח

הרב עובדיה יוסף מביא שם שלל פוסקים וראיה ממכת ראש השנה כד: "ראינוהו במים או בעששית אינה חשובה ראיה"

ברכה על עץ אחד: שו"ת בצל החכמה חלק ו סימן לו

ברכת האילנות על אילן שהובא לתוך הבית: ילקוט יוסף מועדים שו"ת סימן ז

"ודרך אגב, נראה דאילן העושה פירות הנטוע בעציץ שאינו נקוב, אפשר לברך עליו ברכת האילנות, אם יש באילן פרחים, קודם נפילתם. שהרי מרן בש"ע (יו"ד סי' רצד סעיף כו) פסק, שהנוטע עץ בעציץ שאינו נקוב חייב בערלה, ומוכח שנקרא עץ. ועיין בנשמת אדם (כלל קנב סי' א') שהוכיח ממרן הנז', דעל פרי שלו יש לברך בורא פרי העץ. ועיין בתוס' הרידב"ז בירושלמי (פרק ה' דמעשרות), ובשו"ת מהרי"ל דיסקין (סי' כז). ע"ש."

וכן בחישוקי חמד פסחים עמוד תקפא, ובספר מעשה חמד על ברכת האילנות פרק שני ט-י ובעוד אחרונים בני זמנינו (ספר פרח מטה אהרן ושו"ת ברכת יהודה)

ברכת האילנות בענף תלוש: בדעת קדושים (לבעל האשל אברהם – בוטשאטש) מובא בדעת תורה למהרשד"ם

שלום לך.

יישר כוחך על הפניה לקבלת מענה הלכתי בתחום שכל כך משמעותי עבורך, אני מעריכה את כנות דברייך. אך יחד עם זאת אני חורגת ממנהגי במענה על שאלות, כי יש בי צורך לשתף אותך, בתחושה שעלתה בי למקרא דברייך. עם תחילת הקריאה, הבנתי את מצוקתך ואף הזדהיתי עם הקושי (אף על פי, שאיני זמרת). בראשי החלו לעלות סוגיות ופסקי הלכה, מדרשים ופסוקים, אבל – עם ההתקדמות בקריאה נוצר אצלי רושם חזק של פספוס והחמצה מצדך.

לכן, ברשותך, אפתח בהתיחסות למשפט האחרון שכתבת לפני שאגע בשאלה שלשמה פנית ("ואני לא רוצה להצטרך להכריע בין קיום ההלכה למימוש העצמי שלי"). כאנשים בוגרים האחראים למעשינו, בחרנו גם להיות עובדי ה'. במסגרת זו, אנו נדרשים לא פעם להכריע בין קיום ההלכה ובין המימוש העצמי של רצונותינו, חלומותינו ותשוקותינו, בצומת זה אנו אמורים להכריע לצד ההלכה (בהנחה כמובן, שהתייעצנו עם איש הלכה, המכיר את הנושא על כל צדדיו). המשפט האמור עורר בי חוסר נחת והתפרש על ידי כדרישה, או אף כתביעה ליישר את ההלכה לכיוון הצורך האישי שלך.

אבל המציאות הרבה יותר מורכבת. החיים מזמנים לנו דילמות שכאלה באופן מתמיד, ואכן אנו נדרשים לא אחת להכריע על מה מוותרים, וזה נכון לא רק מול עולם ההלכה, גם למשל בשמירת הבריאות אנו מתלבטים בין הטעים לעומת המזין, וכן בכל תחום בעולמנו – עונג לעומת איפוק, מחויבות לעומת נוחות ועוד. לכן, להבנתי, הגישה המיוצגת במשפט שציטטתי, מבטאת יחס בעייתי כלפי מקומה של ההלכה בחיינו.

ולעצם שאלתך, הביטוי "קול באשה ערוה" מופיע במספר מקומות בגמרא, בתוך רשימה של איברים, שאין רגילים לראותם מגולים, ושיש בחשיפתם חוסר צניעות. רוב הפוסקים מפרשים את קול האשה האסור בשמיעה כקול זמר, ולא כביטוי כולל לכל דיבור שהוא, זאת משום שהשירה חושפת פן אישי ואינטימי בנפשנו, ומשתפת את המאזינים בעולמנו הפנימי – רגשות, חוויות ועוד.

הרצון להתיר שמיעת שירת נשים ע"י גברים מסתמך על השינוי שחל בחברה המערבית בכלל ובנורמות הצניעות בפרט, ובו החיכוך והקשר בין המינים נעשה באופן שגרתי ויומיומי. כתוצאה מכך ישנה התרגלות מסויימת לראיית נשים ושמיעת קולן, ולכן לדעת המתירים, אין בכך בכדי לעורר תאוות אסורות. עוד דרך להתיר מחלקת בין שירה פסולה, המעוררת יצרים, ובין שירה "כשרה" המבטאת ערכים נעלים, ונעשית בצניעות, כגון: במילות השיר ובסגנונו המוסיקאלי, בלבוש הזמרת, בתנועות גופה וכד'.

אך מן הצד השני, רבים מן הפוסקים אינם מחשיבים את השינוי החברתי כגורם המשפיע על שינוי בהלכה, אלא להיפך, כגורם הדורש הקפדה יתרה בשל גדרי הצניעות שנפרצו בחברה המערבית, ובתוכה גם אצלנו. לדברי האוסרים, דיני העריות לא השתנו, ואין לאפשר להרגל עברה לעקור את ההלכה ממקומה.

לסיכום, כפי שראית, יש על מי לסמוך אם ברצונך לפתח קריירה של זמרת לקהל מעורב, בתנאים שהזכרנו, אולם יחד עם זאת יש לזכור, כי בימינו נפתחו כל כך הרבה אפשרויות לנשים המופיעות בפני נשים, ואף זמרות שלא באו מרקע של שמירת מצוות, קיבלו על עצמן לוותר על הקהל הגברי מתוך שמחה וסיפוק. גם את יכולה להגדיר את המימוש העצמי שלך בדרך אחרת, בדרך שתתאים להלכה ולא תכופף אותה.

אני מאחלת הצלחה בשירה ובשמירת המצוות.

עידית

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

הרחבה:

הגמרא כללה בכמה מקומות (ברכות כד, ע"א, קידושין ע, ע"א, ירושלמי  חלה פ"ב, ה"א) שמיעת קול נשי ע"י גבר כאחד האמצעים המעוררים מבחינה יצרית. מכיוון שהאיסור חל על האיש, כשמדובר באשה שאינה אשתו או בתו, השמעת קול נתפסת כמעשה לא צנוע. הביטוי "קול באשה" אינו ברור לנו, אך הוא מתפרש בד"כ כקול שירה בלבד (ראי סוטה מח, ע"א, שולחן ערוך אבן העזר כא ס"א, רש"ל, מגן אברהם אורח חיים עה, סק"ו). אמנם חלק מן הפוסקים אוסרים שמיעת כל קול, אשר יש בו "קירוב דעת", כגון: שאילת שלום (רשב"א ברכות כד ע"א, על פי הסוגיה בקידושין ע ע"א, המאירי ונמוקי יוסף על ברכות כד, אור זרוע א, קלג, בית שמואל אבן העזר סי' כא, ס"ד ועוד).

ישנן שתי דרכים לקריאת הסוגיה במס' ברכות: האחת מגבילה את שמיעת הזמר רק לזמן קריאת שמע ע"י האיש בדומה להתבוננות בטפח מגולה מגוף האשה (כך פסקו הראבי"ה (א, עו) ,הריטב"א, המרדכי (ברכות פ) בשם רב האי גאון, ספר יראים (שצב) בשם רב יהודאי גאון, ראבי"ה (א, עו) והגהות מימוניות הלכות ק"ש ג, ס), והשניה אוסרת כל התבוננות באשה מתוך מטרה של הנאה מן המראה, ומתוך כך גם כל שמיעה של שירת נשים, זאת מחמת צניעות וללא קשר לקריאת שמע (כך פסקו הרמב"ם איסורי ביאה פכ"א, ה"ב, אור זרוע חלק א, סי' קלג, רשב"א, רא"ש לברכות ג, לז, רא"ה לברכות כד ע"א, סמ"ג ל"ת קכו, סמ"ק פג). השו"ע פוסק במקום אחד כרמב"ם (אבן העזר סי' כא ס"א), ואוסר כל הנאה מנשים, מראה, ריח וקול שירתן, אך במקום אחר (אורח חיים סי' עה, ס"ג) אוסר שמיעת קול זמר נשים בזמן קריאת שמע ואמירת דברים שבקדושה, מה שמאפשר הבנה שבזמן אחר זה מותר (כך נכתב במשנה ברורה סי' עה סקי"ז, למעט אשת איש, כל העריות, אשה נידה ואשה נכריה).

בעל שרידי אש (חלק א סימן עז) התיר שמיעת זמר אשה כאשר אין בכוונת השומע ליהנות מקולה (מה שמעלה תהיה האם בהאזנה לשירת זמרת בהופעה חיה, מתמלא תנאי זה), וכן הקל בשירה של שירי קודש ע"י מספר נשים יחד, על פי הכלל (שנאמר לגבי שופר) 'תרי קלי לא משתמעי', כלומר הקולות נבלעים זה בזה ואינם מובחנים באופן ייחודי. אולם חשוב לציין, כי תשובתו נכתבה למצב מאד מסוים, בו נדרש ההיתר עבור בני נוער בחוץ לארץ, מתוך צורך בשמירת זהותם היהודית, ואכן יש מי שחולק על מסקנותיו (ציץ אליעזר חלק יד סימן ז, חלק ה סימן ב וחלק ז סימן כח, שבט הלוי י, כו, משנה הלכות יא, נג).

כיוון נוסף להיתר מבוסס על ההבחנה במס' קידושין פא, ע"ב, שם מובא היתר להסתייע בנשים באותן הפעולות שנאסרו מחשש לחוסר צניעות, כאשר זה נעשה לשם שמים, והראב"ד מבאר שם שהכוונה לדברי צורך. היתר דומה לזה מצוי בהגהות הרמ"א (אבן העזר סימן כא, ס"ה): ויש אומרים דכל שאינו עושה דרך חיבה, רק כוונתו לשם שמים, מותר. לכן נהגו להקל בדברים אלו.

כאשר מדובר בשירה "תמימה" שאינה לשם פריצות, או בשירי קודש, יש מי שהתיר את שמיעתה כשאין כוונה ליהנות ממנה (למשל בעל שדי חמד מערכת ה-ק', כלל ל מ"ב, אם כי לכתחילה כתב שיש להחמיר), והר' פיינשטיין התיר שמיעת בנות צעירות השרות במקהלה, שם אין אצל השומע הרהורי עבירה (אגרו"מ אורח חיים ח"א סי' כו),

הרב הנקין (במאמרו "עיונים בהלכות צניעות בדורנו" תחומין כט) מחשיב את הקריטריון של השתנות הנורמות החברתיות, מה שמביא לרגילות ביומיום בתקשורת בין המינים. במצב כזה, אין הרהורי עבירה בשמיעת קול או דיבור עם נשים (כמו גם ראייתן), "אם כך היא ההתנהגות היומיומית שבקהילתו, היא מאבדת את אופייה הפרובוקטיבי". מכיוון שהמציאות השתנתה, אין אנו חייבים לשוב לדין הגמרא.

גם הרב ביגמן (באתר ישיבת מעלה גילבוע), קבע כמה קריטריונים לשירה "כשרה" או מותרת, ביניהם: מילות השיר, סגנונו, הלחן, האווירה, לבוש הזמרת ושפת הגוף שלה. כאשר מתמלאים תנאים אלה, הוא מתיר בשופי שירת זמרת בפני קהל מעורב.

יחד עם זאת, חשוב לציין, כיפוסקים אחרים מבני דורנו אינם מקבלים את החילוקים על פי השתנות הנורמות הציבוריות, והם סוברים, שהאיסור נותר בעינו. בתגובתו לרב ביגמן כתב הרב גיגי (בתוך: וזאת ליהודה 2), כי רק יחידי סגולה מבין תלמידי החכמים מכירים את יצרם, ויכולים לסמוך על עצמם, ואילו רוב רובו של הציבור צריך לנקוט בהימנעות מהשתתפות במופעי שירה. באותה המידה הוא מציע (על סמך ספר חסידים סימן תריד) שאף נשים יימנעו ממופעי זמרים גברים, שבהם שולטת אווירה של חוסר צניעות (ואין מדובר במילות השירים בלבד). מאידך גיסא הוא מקל לשמוע שירת נשים בטקסים רשמיים שמתקיימים באווירת כובד ראש, ובשירה משפחתית של שירי שבת, בה משתלבים קולות הגברים והנשים.

גם הרב מלמד (פניני הלכה הלכות משפחה ז, י) סבור שהאיסור עדיין קיים, ודווקא משום שמדובר באיסור מדרבנן, אנו מבינים שישנה חשיבות לגדור את גדרי הצניעות בקשר שבין המינים, וזו הסמכות שניתנה לחכמים בהתאם לצורך המתעורר בכל דור. באופן דומה חולק גם הרב אריאל ("קול באישה" תחומין ל) על ההיתר שנסמך על "השתנות הטבעים", והוא סבור שעל אף השינויים החברתיים, "דיני עריות לא השתנו", אלא אדרבה, הפריצות הרווחת בימינו, מחייבת הקפדה יתרה על מצוות אלה, ומשום כך אין לעלות על הדעת להתיר הופעת זמרת בפני גברים.

שלום לך,

שאלתך אכן מעסיקה בימינו נשים ואנשים רבים, וההנחה הסמויה, כי נשים "פחות אמינות" גורמת לחוסר נחת גדול. נשאלת השאלה, האם זו סיבת ההימנעות מעדות נשים, והאם מדובר באיסור.

עדות נשים – פטור או פסול

בעניין עדות נשים, למדו חז"ל, כי היא אינה חלק ממערכת המשפט. הפסוקים שניתן לתלות בהם לימוד זה כתובים כולם בלשון זכר, והם: "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר" (דברים י"ט, ט"ו),"ויִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה…" (במדבר י"א כ"ו), "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב…" (דברים י"ט, י"ז). הפסוק הראשון דן בעדים, השני בסנהדרין, והאחרון בבעלי דין, אולם בניגוד לפשט הפסוק, הוא נדרש ע"י חז"ל על העדים דווקא^[1]. יש לציין, כי מן הבבלי אין אמירה חד משמעית, שיש בכך איסור, אלא רק במשפט בני נח (סנהדרין נ"ז, ע"ב).

לשון הגמרא (שבועות ל, ע"א) מחלקת בין שלוש קבוצות שונות של אלה שאינם מעידים: נשים, קרובים ופסולים. כלומר- נשים אינן שייכות לקטגוריות הפסולים או הקרובים, אלא מהוות תחום נפרד בפני עצמו, זאת אומרת שאינן פסולות מעצם מהותן כקרובים, או מצד מידותיהן השליליות, כפסולים (למשל גזלנים, סוחרי פירות שביעית ומפריחי יונים). מכך משמע, שבעוד שכלפי הקרובים או הפסולים קיים חשש לעדות שקר או להטיית הדין, אין זה כך ביחס לאשה, שכן היא אינה חשודה כרשעית, או כחסרת אמינות, אלא פטורה מן החיוב להעיד ככל מצוות עשה שהזמן גרמה (מלכי בקודש ח"ד, עמ' ק"ז), ואף כאשר אין סומכים על נאמנותן של נשים, אין זה משום תכונותיהן, אלא בשל חוסר בקיאותן בהלכה וידיעותיהן המוגבלות, בעקבות הזנחת חינוכן, אולם אין זה מובנה בטבען ( מלכי בקודש, ח"ב), כלומר- המציאות החברתית, הביאה להדרת הנשים אף מבתי המשפט. גם בעל חמדת שלמה סבור, כי מהתורה נשים כשרות לדון, וחכמים אסרו עליהן מחמת אי ההסתברות לידיעתן את הדינים^[2]. ביסוס לטענה זו מצוי גם במשנת ראש השנה (פ"א מ"ח), המחלקת בפירוש בין הפסולים ובין הנשים.

יחד עם זאת, רבים מן המפרשים מעתיקים את המינוח של פסול גם כלפי נשים, למשל רש"י, רמב"ן ורשב"א השתמשו במינוחים: 'פסולות', 'אינן כשרות', או 'אינן ראויות להעיד ולדון'. ורמב"ם כתב בהלכות עדות (פ"ט, ה"ב- ה"ג) כי נשים פסולות לעדות מן התורה, (משום שנקט הכתוב לשון זכר- 'שני האנשים')^[3]. השו"ע כתב בהלכות עדות (חו"מ, סי' ל"ה, סי"ד): 'אשה פסולה', ובהלכות דיינים (חו"מ סי' ז ס"ד) כתב כי אשה פסולה לדון, אך בשני המקומות לא כתב מה מקור הפסול, יתר על כן, בסי' י"ז ס"ט כתב השו"ע: כל הפסולים להעיד מחמת קורבה או מחמת עבירה, פסולים לדון, ומשמע מדבריו, שנשים כלולות בקטגוריה נפרדת משל עצמן, שלא כשאר הפסולים (כפי שאכן כתב בס"ד)^[4]. גם החת"ס (שבועות ל', ע"א) מצטט את הרי"ף בעניין אי שייכותן של נשים לעדות כמצוות עשה שהזמן גרמה, ומדגיש שהן פטורות אך אינן פסולות. זהו כוון שלישי בהסבר אי שייכותן של נשים להעיד בבתי הדין, המדגיש את הפטור מחובת עדות, אך אינו עוסק באיסור להעיד.

שמירה על כבוד הנשים ושינוי המציאות הכלכלית

בבסיס הדברים מונחת הנחת היסוד שנשים אינן נוהגות להופיע בבתי הדין, נמנעות מלמסור עדות, ובאופן קיצוני, אף אינן תובעות את שלהן בבתי דין משום שיש בכך פגיעה קשה בכבודן^[5]. במציאות כזו זימון נשים לבית הדין הוא ביזיון גדול, מן הטעם של 'כל כבודה בת מלך פנימה'^[6], ויותר מכך- זהו ביזיון לבעלה^[7]. פועל יוצא מן המציאות החברתית המתוארת, הוא האיסור המובן לנשים להעיד ולדון, בהיותן מנותקות לחלוטין מהוויות העולם, ובפרט מן ההתנהלות התקיפה בבתי הדין.

וראיה לדבר מן המשנה (ב"ק, פ"א, מ"ג). לכאורה, מכלילה המשנה את הנשים כחלק מן המערכת הכלכלית- המשפטית: "שום כסף ושוה כסף בפני בית דין ועל פי עדים בני חורין בני ברית והנשים בכלל הנזק והניזק והמזיק בתשלומין", אולם על פי המשתמע מן ההמשך, הקביעה אינה גורפת-  "העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין "(ב"ק, פ"ח, מ"ד), נשים נשואות לא נתבעו על נזקיהן בבתי הדין, בשל אי היותן יישות ממונית, וזאת מלבד הסיבה שמיעטו לצאת מבתיהן (רמב"ם אישות פי"ג הי"א)^[8]. הטעם לפטור הנשואות מעדות הוא היותן נתונות תחת רשות בעליהן, ושאינן מהוות יישות עצמאית, ועל כן אין להכפיפן לרשות אחרת.  טעם נוסף הוא, שאין לאשה ממון או נכסים פרטיים, כפי שפסק רבנו גרשום מ"ה^[9].

ואעפ"כ מצינו מספר מקרים שבהם נשים חכמות או בעלות מעמד חברתי גבוה ניגשו לבית הדין, כתובעות תבעו את שלהן, ואף התווכחו עם הדיינים על פסק דינם^[10], וכן מצינו עדות נשים במקום שאין עדים אחרים, מכח תקנת קדמונים (רמ"א חושן משפט הלכות עדות סימן לה סעיף יד), זימון נשים לבתי הדין, כשהן עוסקות במשא ומתן, מקח וממכר(תשובת רב שרירא גאון^[11]), אך תוך הקפדה על כבודן וצניעותן. הדבר נוגע הן לפנויות והן לנשואות.

קיום הנוהג כפשוטו, ולפיו נשים בכללן אינן נשבעות בבית הדין (אף כבעלות דין!), הביא למקרים שונים של ניצול ההלכה ע"י בעלי חוב המתחמקים מתשלום, או אף שותפים לעסקים שגזלו את שותפיהם, אלה העבירו את נכסיהם לרשות נשותיהם, מתוך בטחון שהן חסינות ממתן עדות. (ראי למשל- שו"ת הריטב"א, סי' קל"ט), אך במציאות חברתית וכלכלית, שבה הנשים שותפות לפעילות הכלכלית והעסקית, נשים נדרשו זומנו לבתי הדין להעיד בתקופת הגאונים, בניגוד לפשט הגמרא. בפועל, שינויים חברתיים הכתיבו שינויים הלכתיים. נשים נתבעו לדין או נדרשו להעיד במקרים שונים. יוצא מן האמור- שעל אף הקביעה הנחרצת, נשים הופיעו בבתי הדין אם מרצונן ואם בכפיה, ועדותן נחשבה כעדות כשרה.

סיכום

בסיכום הדברים-  שני הנימוקים המונעים מנשים להעיד (במידה ואכן מדובר באיסור), נובעים למעשה משתי גישות הפכיות, מחד גיסא בהשוואתן לפסולים להעיד כגזלן או כמשחק בקוביה, ומאידך גיסא בהשוואתן לפטורים מעדות ומדין כמלך (סנהדרין י"ח, ע"א), כהן גדול ות"ח. שני הנימוקים נובעים ממצב סוציולוגי, תרבותי וחברתי, שהיה קיים בישראל ובאומות העולם, ונראה כי הרחקת הנשים מן המערכת המשפטית היה מובן והגיוני.

ניתן לאמר, כי מוסכמות חברתיות הכריעו במידה רבה על איסור הנשים להעיד, ומהן מושפעות הסיבות ההלכתיות הפורמליות. עצם העובדה כי עדות נשים קבילה במקרים שונים ובתחומי הלכה שונים , מלמד שאין פסול באמינותה הבסיסית, וקבלת עדות נשים הכרחית לצורך קיום מערכת משפטית תקינה, השואפת לדין צודק, ושואפת להישאר רלוונטית אל מול ערכאות חלופיות.  במהלך הדורות, עם ביטול הסמיכה^[12], והשתנות הנורמות המקובלות בחברה, נולדו גם הלכות חדשות על פי הצורך, מה שפותח פתח גם כיום, לשקול מחדש את עדות האשה, וככל פטור – לאפשר לנשים להעיד, ואף לחייבן במקרה הצורך.

לעניין עדות בקידושין – מה שקשור למעמד אישי (עריות), מדובר בעדות מסוג אחר. העדים נקראים עדי קיום, והם מהווים חלק מיצירת חלות (תקפות) הקידושין בעולם, ללא עדים או בעדים פסולים לא חלים הקידושין. עדים אלה אינם נדרשים להעיד בבית הדין, אלא פשוט להיות נוכחים בטקס.לעומת זאת בדיני ממונות (העדות שאליה התייחסתי בתשובתי) מדובר בעדי בירור שרק מתארים מה קרה במציאות, ומבררים בפני הדיינים עובדות וספקות. גם בלעדיהם נעשתה חלות בדין (למשל מכירה), ותפקידם יתקיים רק אם יזומנו לבית הדין כדי להעיד. בעדי קידושין יש הקפדה יתרה על עמידת העדים בדרישות ההלכה (גברים בוגרים שומרי מצוות), ומידת הקפדתם במצוות. לכן נראה לי שאי אפשר שנשים ישמשו עדי קידושין, ואין הדבר תלוי במידת אמינותן או הבנתן.

אני מקווה שדבריי הניחו את דעתך, ומייחלת לשינוי שיגיע לבתי הדין בעקבות השתנות תנאי החיים.

[1] שבועות ל, ע"א. וכך נפסק למשל שו"ע חו”מ סימן לה סעיף י”ד.

[2] ר' שלמה זלמן ליפשיץ מפוזנן. חמדת שלמה יו"ד סימן כט עמ' 139: "נשים פסולות לדון דלא שייך בהו חד דגמיר. אבל מדאורייתא אפשר לומר דנשים כשירות לדון. ואפ"ה כיון דמדרבנן פסולות נקט שפיר במתניתן כל הכשר לדון כשר להעיד דנשים אינן כשירות לדון מדרבנן, מיהו אבל מדאורייתא י"ל דנשים כשירות לדון" . וכן ראי טורי אבן מסכת ראש השנה דף כב ע"א: לאפוקי גזלן שאינו בתורת עדות כלל … אבל אשה שם עד עליה… ולא למימר' שאינה בתורת עדות ואין שם עד עליה דודאי שם עד עליה ולא מיעט הכתוב לאשה אלא משום דאין שם איש עליה ורחמנ' אמר אנשים דוקא הלכך לית לן למעוטי אשה אלא במילת' דצריך שני עדים דמיעוט אשה דנ"ל מאנשים לא נאמר אלא היכא דצריך שנים כדכתיב ועמדו שני האנשים למעוטי דאשה לא במקום שצריך ב' עדים, אבל היכא דע"א נאמן אשה נמי בכלל עד.

[3] מה שמתמיה את הכס"מ, משום שכל התורה כולה נאמרה בלשון זכר, ובכל זאת השווה הכתוב אשה לאיש בכל הדינים שבתורה (ולכן הביא ראיה מפס' אחר- על פי שניים עדים).

[4] הסמ"ע והגר"א שם מבארים, שזה נלמד מאיסור עדות על פי הירושלמי, אך אינם מציינים לטעם האיסור.

[5] גטין מ"א, ע"א, כתובות ק"ד, ע"ב, יבמות ק', ע"א, ובאופן קיצוני- ביבמות מ"ב, ע"ב- אשה בושה לבא לב"ד ולתבוע יורשים בשביל בנה, ועל כרחה מת בנה ברעב.

[6] שבועות ל', ע"א, רש"י כתובות נ"ח, ע"א.

[7] מחלוקת בנושא מופיעה במס' כתובות ע"ד, ע"ב: הא ר"מ, דאמר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, הא ר"א, דאמר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד.

[8] עדות למימוש הלכה זו והשפעת החשש מביזוי האשה בבית הדין על פסיקת ההלכה למעשה, מופיע למשל באור זרוע: "כיון דהויא אשת איש לא משביעינן לה. ואי אמר בעלה לא מה נפקנא אינתיתי לבי דינא לא מפקינן שלא תתגנה על בעלה". לעומת זאת מציין האו"ז בהמשך דבריו, שפנויה נשבעת בבית דין. ח"ג, פסקי ב"ק, סימנים שמ"ח,שמ"ט, ש"נ.

[9] מובא בתשובות וביאורי סוגיות ראבי"ה סי' אלף ל"ז: "אילו אותה אשה שהפיקדון אצלה פנוייה היתה, חייבת לשלם שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (ב"ק טו ע"א), השתא שהיא אשת איש, אם יש לה נכסים שאין לבעלה רשות בהן חייבת לשלם".

[10] נדרים נ, ע"ב, כתובות ס"ה, ע"א-ע"ב, ס"ו, ע"ב, ק"ד, ע"ב, עירובין, כ"ה, ע"א, סנהדרין ל"א, ע"א, כתובות פ' ע"ב, פ"ה, ע"א, ב"ב ט' ע"ב, סוכה ל"א, ע"א, ירושלמי כתובות פ"ה, הי"א.

[11] תשובת רב שרירא גאון ש' אסף תשובות הגאונים, מדעי היהדות ב, ירושלים תש"ל עמ' 27-26.

[12] לאחר חורבן הבית והיציאה לגלות גלתה גם הסנהדרין ממקומה, ונקטע למעשה רצף הסמיכה. כתוצאה ממצב זה פקע תוקפה של מצוות הסמיכה מן התורה, וכל בתי הדין מתקיימים מכח שליחותם של חכמינו הקדמונים. ראי למשל רמב"ן דברים טז, יח, וטור חושן משפט הלכות דיינים סימן א.
וכן כתב גם הראי"ה בשו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמד: דמה"ת כל הדינין בטלים בזמן דליכא סמוכין,… יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת גם בקום ועשה… וכבר כתבו תוס' יבמות פ"ח א' ד"ה מתוך, שבדבר שיש טעם וסמך אין חשיב עקירת דבר מה"ת, וזה הוא אפילו בהוראה קבועה, וק"ו במה שאינה כ"א הוראת שעה… וכיון שאנו, דלא מתקרינן ב"ד מה"ת, דנין למגדר מילתא, מה"ט יכולה גם אשה לדון בדבר זה, ובפרט שאין זה פשוט אם אשה פסולה לדון מה"ת,… ומ"מ הסברא קימת, דלענין משפט המלוכה, שנוגע להנהגת הכלל, ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים במקום מלך הם עומדים.

(אמנם ישנה גם דעת מיעוט, לפיה מעמד בתי הדין לאחר ביטול הסמיכה הוא מדאוריתא, והבולט בשיטה זו הוא בעל נתיבות המשפט בביאורים סימן א ס"ק א). הקמת מערכת המשפט בגלות הצטמצמה לניהול תקין של סדרי החברה, שליחות זו אינה מוחלטת, והיא מצומצמת לעניינים הכרחיים כקבלת גרים, הסדרת נישואין ודיני ממונות במילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס (ב"ק פ"ד, ע"ב) ולא למשל בגזלות, קנסות או חבלות.

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

שלום לכם, הצטערתי לקרוא את הדברים, ואני מקווה שנגיע ליום של השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.

אתם שואלים, האם בנתינת הבלנדר ישנו איסור של – לפני עיוור לא תיתן מכשול? כלומר, האם עצם מעשה הנתינה שלכם יביא את בנכם להיכשל בביצוע עבירה? איסור ההכשלה הנו איסור מדאוריתא, שהמקור בגמרא (עבודה זרה דף ו, עמודים א-ב) תולה זאת רק במצב של "תרי עברי נהרא" (שני עברי הנהר), זאת אומרת, שללא עזרת המכשיל אין הנכשל יכול להגיע אל האיסור, בדומה לאדם נזיר, העומד על שפת נהר, וכוס יין שנמצאת מעברו השני של הנהר, וללא הושטת הכוס ע"י אדם שלישי, לא יוכל הנזיר לשתותה. במקרה המדובר אתם אינכם הגורמים לביצוע האיסור, ואם הבן רוצה להטריף, יטריף כל כלי, גם חדש, ואינו זקוק לעזרתכם. אוסיף בעניין זה, שכלפי יהודי שאינו שומר מצוות, יש מי שמתיר לכתחילה לתת לו, ואין מדובר בהכשלה (ש"ך יורה דעה סימן קנא אות ו, שו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן קכו)

יחד עם זאת, כאשר מסייעים לאדם אחר לעבור עבירה, גם כאשר אין מדובר בשני עברי הנהר, זהו איסור מדרבנן (תוס' שבת דף ג ע"א), לכן נאסר למכור כלי עבודה חקלאיים בשנת השמיטה לאדם החשוד שיעבוד בשדהו, וזאת למרות שיכול לקנותם מנכרי (משנה מסכת שביעית פ"ה מ"ו). כל זה אמור כאשר החפץ נועד לאיסור בלבד, אך במצב שיכול לשמש גם להיתר, אין האיסור חל (סוף המשנה שם), ובכל מקום שניתן לתלות בהיתר, תולים (עבודה זרה דף טו ע"ב). מן הדברים עולה, כי מסירת הכלי אינה נכללת באיסור ההכשלה ואף לא בסיוע לעבירה.

בהמשך הדברים ברצוני להתייחס לאיסור שממנו חששתם. השימוש הרווח בבלנדר הוא לצורך משקאות קרים, לעתים חלביים ולעתים סתמיים (פרווה). לצורך הדיון זהו "רוב שימוש". הכנסת מאכל קר לכלי אינה מבליעה את טעמו, ולפיכך נשאר הכלי בגדר פרווה. 

אם קורה שאתם נוהגים להשאיר את הנוזל החלבי הקר בתוך המיכל מעל ליממה (מעת לעת) יש אפשרות של "כבישה", וחכמינו תיקנו שדין כבוש כמבושל, ולכן הכלי חלבי מדרבנן (שו"ע יורה דעה סימן קה סעיף א).

אולם החשש שהצגתם הנו חשש רחוק ודחוק ביותר, שבו הבן יעביר מאכל בשרי רותח מכלי ראשון (סיר הבישול שעמד על האש) לתוך מיכל הבלנדר, בזמן שהמיכל בן יומו מכבישה חלבית. גם אילו יעשה כך, המיכל הוא כלי שני או שלישי (תלוי בשאלה אם גם הכף נחשבת כלי) למאכל הבשרי החם שהכניסו לתוכו, ואינו בולע את טעם הבשר (שו"ע יו"ד סימן סח סעיף יא, וסימן קה סעיף ב).

דרך בליעה נוספת נעשית ע"י דוחקא דסכינא – הלחץ שנוצר בעת החיתוך (חולין דף ח ע"ב, קי"א ע"ב), דרך בליעה זו מתפרשת בשתי דרכים: השמנוניות שדבוקה בסכין, עברה למאכל השני (ההנחה היא שסכין תמיד מלוכלך ואינו עובר הדחה משימוש לשימוש), או שמדובר במאכל חריף ובסכין נקיה. הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות פרק ט הלכה כד) והשו"ע (יורה דעה סימן י סעיפים ב-ג, וסימן צו סעיפים א-ב) הקלו כשיטת תוס' (חולין ח ע"ב) ורשב"א (חולין קי"א ב) הם צרפו את שני התנאים, והחילו דין זה על מאכל חריף או חם בלבד, שנחתך בסכין בן יומו או אינו נקי (ובי"א הביא השו"ע את שיטת רש"י, שה"ה לאינו בן יומו ומקונח, אך מקובל שהלכה כסתם). זאת אומרת שבליעה תתרחש בשני אופנים: סכין מלוכלכת ושמנונית, או סכין בת יומה והמאכל חריף, או חם (וכן פסק ערוך השולחן סימן צו סעיך יא). מכיוון שבימינו תנאי הנקיון השתפרו ביותר, וישנם בכל מטבח חמרי ניקוי חריפים (דטרגנטים), יש להניח שסכיני הבלנדר נקיים, וכן "סתם כלים אינם בני יומם" (שו"ע יו"ד סימן קכ"ב סעיף ז'). מכאן שאין לחשוש גם לבליעה זו. וכך פסק להלכה גם בשו"ת יביע אומר (חלק ג – אורח חיים סימן כד) בעניין שניים תותבות.

נשאלת השאלה, האם עלינו לחשוש למיעוט רחוק כל כך. הכלל הקובע בתחומי הלכה שונים הוא: אזלינן בתר רובא (הולכים אחר הרוב. חולין דף יא ע"א), וברוב המקרים אין חוששים למיעוט השימושים (קידושין דף פ ע"א). כך נפסק בשולחן ערוך בעניינים שונים.

כשרוב השימוש נעשה ללא כבישה, וכשיש לפנינו ספק כבוש, הדין הוא להקל, משום שמהתורה נאסרה תערובת בשר וחלב רק בבישול ממש (רמ"א יו"ד סיק"ה ס"א) ואפילו אם מדובר בכלי בן יומו, מדובר בספק דרבנן לקולא. יתר על כן, גם כאשר חוששים למיעוט מצוי, מסייג בעל שבט הלוי (יו"ד ח"ד סי' פא, ח"ה סי' קנו אות ד), שמדובר במיעוט שהוא בדרך הטבע והכרח המציאות, כלומר כשאחוז מסויים (של איסור) קיים תמיד לצד הרוב המותר. אך במקום שהמיעוט הוא מקרי, נובע ממעשה אדם וכדו' – אין חוששים לו.  

למסקנה- אין כל צורך לאסור מפני חשש דחוק כל-כך, ואף אם חלילה יבשל הבן בשר בחלב, אין במעשה מסירת הכלי הכשלה או סיוע לדבר עבירה. מכיוון שהיחסים בין ההורים ובין הבן מורכבים, ויש בנתינת הבלנדר צעד קטן של התקרבות וחיזוק הקשר בין הצדדים, חשוב עוד יותר לנקוט בהיתר. והאמת והשלום אהבו.

בברכה, 

עידית

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

שלום לך. אני מאחלת לך שהלידה תעבור בשמחה ובקלות, ושתחזרי לביתך במהרה בידיים מלאות. מכיוון שישנו סיכוי שלא תוכלי לצאת מביתך, הפתרון הטוב ביותר במצבך, הוא להזמין הביתה בעל תוקע, שישתקע עבורך. אם פתרון זה אינו אפשרי, ותיאלצי לוותר השנה על שמיעת התקיעות, נשאלת השאלה כיצד נוהגים לאחר מעשה.

תשובה בקצרה

לאורך הדורות נשים קיבלו על עצמן את מצוות השופר למרות שהן פטורות ממנה, היות שהיא מצוות עשה שהזמן גרמה. מכאן עולה השאלה אם קבלה זו מחייבת כל אחת ואחת, או שמא מדובר בקבלה אישית של כל אשה באופן פרטי, בעקבות מנהגה לשמוע קול שופר בכל שנה. אם קיימת קבלה כללית או אישית, אישה שלא תשמע שופר צריכה לעשות התרת נדרים, או שבעלה יכול להיות שליח להתיר עבורה את הנדר. הנוהגות כרב עובדיה יוסף לא חייבות לעשות התרת נדרים (במיוחד כשמדובר במקרה של אונס ולא כוונה לבטל את המצווה מכאן ואילך), והרוצות להחמיר בכך רשאיות.

תשובה בהרחבה

מצוות שופר היא מצווה מדאוריתא, שנאמר וּבַחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ… י֥וֹם תְּרוּעָ֖ה יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם, (במדבר כט, א), אך רבותינו ניסו לתת לה טעמים שונים. אם להמלכת הקב"ה עלינו, או להזכיר לפניו את זכות עקדת יצחק (מסכת ראש השנה דף טז ע"א – ע"ב), אם לעורר לתשובה ולקרוא למלחמה מול ייצרנו (רמב"ם הלכות תשובה פ"ג ה"ד, וספר החינוך פרשת פנחס מצוה תה), אם להביע שפלות כלפי ה' – מן המיצר קראתי י-ה, ולרמוז על מתן תורה ובריאת העולם, מעין אתחול מחדש (ר' צדוק הכהן מלובלין – רסיסי לילה אות מו), ואם לעורר רחמים כתרועות המלחמה על המקטרגים בהזכרת שופר הגאולה (חידושי אגדות למהר"ל ראש השנה דף יא עמוד ב).

שמיעת קול שופר נכללת בקבוצת מצוות העשה שהזמן גרמן, בשל חיובה בזמן מסוים (וּבַחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ), מסיבה זו נשים פטורות ממנה (להרחבה עייני בתשובתי בנושא לבישת ציצית לנשים). אמנם, יש בה ייחוד, שכן נשים במהלך הדורות קיבלו על עצמן חיוב לשמוע תקיעות, ולכן יש בזה פן חמור יותר מיתר המצוות שנשים פטורות מהן.

להלכה נפסק שנשים רשאיות להשתתף במצווה למרות הפטור: אף על פי שנשים פטורות, יכולות לתקוע; וכן בעל תוקע לאחר שיצא כבר ידי חובתו, יכול לתקוע להוציאן, אבל אין מברכות ולא יברכו להן (שולחן ערוך אורח חיים סימן תקפט סעיפים ג, ו), והרמ"א מוסיף שעל פי המנהג, נשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן. בשאלה האם לברך על מצוות שכאלה נחלקו הפוסקים, ראי הרחבה בנושא הזה בהמשך.

באשר לאשה שנמנע ממנה להגיע ולשמוע את התקיעות, יש מי שסבור, שחל עליה חיוב אישי מתוקף קבלת הדורות, ועל כן היא נדרשת להתרת נדרים. וכך כתב הבן איש חי (שנה ראשונה פרשת נצבים אות יז): רוב הנשים קבעו מצוה זו עליהם בתורת חיוב, ובאים לבית הכנסת לשמוע קול שופר, ולכן האשה שנהגה בכך כמה שנים נעשה עליה חיוב, ואם נאנסה שלא היתה יכולה לבא לבית הכנסת … תעשה התרה בערב ר"ה על קבלת המנהג. גם בעל כף החיים (או"ח תקפט) סבור כי עליה לעשות התרת נדרים אך מטעם אחר, משום דמנהג זה יש בו מצוה שמקבלת שכר, כלומר, על פי הכלל: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ניתן ללמוד, שאף למי שאינו מצווה ישנו שכר, כך כתב גם הרמב"ם בעניין תלמוד תורה ( תלמוד תורה פ"א הי"ג). למעשה, כבר בדורות הקודמים הקפידו הנשים על שמיעת שופר, מה שהביא את הפוסקים לראות בכך מעין חיוב המוטל עליהן (שו"ת רבי עקיבא איגר מהדו"ק סימן א, ספר מהרי"ל, הלכות שופר).

אך מן הצד השני סבור הר"ע יוסף, כי הפטור עומד בעינו, ומשום כך אין צורך בהתרת נדרים, והרוצה להחמיר בכך, בעלה יוכל לכוון עליה, בזמן שעושה התרת נדרים לעצמו, וכפי שנכתב בעניין היות הבעל שליח להתרת נדרי אשתו (שו"ע יורה דעה סימן רלד סעיף ב), מה עוד שמדובר באונס, ואין זה ביטול המנהג לגמרי. ואילו אשה הרוצה לבטל לגמרי את מנהגה לשמוע שופר, עליה לעשות התרה (יחווה דעת חלק ב סימן ע). ואילו הרב מרדכי אליהו הביא את פסיקת הבא"ח, ומנגד פטר במקרה של אונס (עלון קול צופייך 365).

מן האמור עולה, כי נשים אשכנזיות, וכן ספרדיות הנוהגות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן, צריכות התרת נדרים, ובכל אופן יכולות לעשות את בעליהן שליחים עבורן משום אשתו כגופו (שו"ע יורה דעה סי' רלד, סעיף נו ורב פעלים חלק ד אורח חיים סימן לד). אישה ספרדיה הנוהגת לפי הר"ע יוסף אינה חייבת מעיקר הדין לעשות התרת נדרים אלא אם כן תרצה להחמיר על עצמה.

בברכה,

עידית

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

הרחבה

האם נשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמן.

בבסיס המחלוקת מונחת השאלה האם אנו רשאים להזכיר שם שמים שלא לצורך (ברכה שאינה צריכה, והכלל שספק ברכות – להקל) משום האיסור לשאת את שם ה' לשווא. הרמב"ם (ברכות פ"א הט"ו) אוסר זאת ובעקבותיו גם השו"ע, ואילו תוס', רא"ש ור"ן (ראש השנה לג, ע"א) מתירים, וכך גם הרמ"א. האוסרים מדגישים את אי שייכותה של האשה למצווה, שכן היא לא צוותה עליה, וכיצד תוכל לומר "וציוונו"?, אך המתירים מדגישים את שייכות האשה למצווה מתוקף היותה חלק מכלל ישראל, והרי אנו אומרים "וציוונו", ולא "וציווני", ובנוסף לזה, יש גם לאשה שכר על קיום המצווה כמי שאינו מצווה ועושה, מה שמלמד על שייכות כלשהי.

מחלוקת זו המשיכה בדורות מאוחרים יותר, לדוג' כף החיים (או"ח סימן תקפט) מתיר לנשים לברך על פי שו"ת מן השמים (סימן א), וכן ציץ אליעזר (חלק ט סימן ב), אך יביע אומר (חלק א – אורח חיים סימנים לט, מ וכן במקומות נוספים) אוסר, מכיוון שסובר שאין מנהג לברך, ואם ישנו, אזי מדובר במנהג טעות.

השאלה בנוגע לברכת המצוות משקפת למעשה גם את הבנת מהות החיוב כלפיהן.

בברכה, 

עידית

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

שלום מיכל, את מעלה שאלה חשובה, שקשורה לנורמות החברתיות המקובלות בציבור, ושנקבעת גם על פי השאלה מהן דרכי ההתנהגות הרווחות. לשאלת המקלחת בימינו ישנו בסיס רחב להיתר, בעקבות השתנות נורמות ההתנהגות. בעקבות כך, אומר קודם בקצרה שמותר לאדם להתרחץ  ביום טוב.

וכעת אסביר את דבריי בהרחבה –

יום טוב מהווה מעין מצב ביניים בו אנו נוהגים איסור מלאכה בדומה לשבת, אך גם מותרים במלאכות שונות כביום חול: כָּל־מְלָאכָה֙ לֹא־יֵעָשֶׂ֣ה בָהֶ֔ם, אַ֚ךְ אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֣ל לְכָל־נֶ֔פֶשׁ ה֥וּא לְבַדּ֖וֹ יֵעָשֶׂ֥ה לָכֶֽם (שמות יב, טז). אמנם התורה הגדירה את היתר המלאכה לצורך אוכל נפש בלבד, אך חז"ל הרחיבו את ההיתר לצרכים נוספים מלבד אכילה.

למדנו מן הפסוק, שכל מלאכה הנדרשת לצורך אוכל נפש ביו"ט, מותרת, ובתוך כך גם הבערת אש. לשיטת בית הלל (במס' ביצה י"ב, ע"ב), מתוך שהותרה הבערה לצורך – הותרה נמי שלא לצורך. כלומר, מותר להבעיר אש גם שלא לצורך בישול.

הגמ' (כתובות דף ז, ע"א) מביאה דיון בגדרי המלאכות המותרות ביו"ט, ומעלה את השאלה האם מותר לעשות מוגמר (שריפת בשמים לשם ריח נעים) ביום טוב, על פי הכלל שהבאנו. לכאורה, זוהי מלאכה מותרת ביו"ט אף שאין זה לצורך אוכל נפש, אולם מתוך התבססות על הפסוק: "אך אשר יאכל לכל נפש", למדו, שהיתר המלאכה מסוייג רק לדבר השווה לכל נפש. זאת אומרת, שצורך ייחודי לאנשים מועטים, אסור, ומכיוון שהמוגמר אינו מהנה את כל בני האדם, ואינו רווח אצל כולם, הוא אסור ביו"ט, וכן נפסק בשו"ע (או"ח, סימן תקי"א, סעיף ד'). מכאן מובן הכלל, שמידת היותם של מנהגים רווחים ומקובלים בציבור תגדיר את ההיתר או האיסור לעשיה ביום טוב.

כיוון חשיבה אחר בנושא שהעלית, נעשה מתוך השוואה לדיני הרחצה בשבת, ולא במסגרת המלאכות המותרות ביום טוב. זאת משום שמדובר במעשה ייחודי, שנאסר בנסיבות היסטוריות, ויתכן שיש כאן היקש בין שבת ובין מועד.

בעניין הרחצה בשבת, הדבר נאסר מסיבות שונות, כגון: גזירת הבלנים, שמא יחממו מים בשבת (שבת, מ' ע"א), ומתוך כך נאסרה אפילו רחצת איבר איבר (אם רוחץ את רוב הגוף) במים שחוממו מערב שבת, (שו"ע, או"ח סי' שכ"ו, סעיף א'), סחיטת השיער, טלטול המגבת (ביצה, י"ז, ע"ב), טפטוף מים מחוץ לארבע אמות, (שבת מ', ע"ב) ועוד. בימינו נהוג להתרחץ בבתים ולא בבתי המרחץ, מה שמייתר את רוב החששות הללו (ראי למשל רש"י שבת לט, ע"ב ד"ה: בכלי), אך נאסרה רחצה במים שחוממו בדוד חשמלי, משום בישול המים שבדוד, וכן בישול הקרים הנכנסים לתוך הדוד (אלא אם כן המים חוממו לפני כניסת השבת, וכעת הם בטמפרטורה נמוכה, כך שאין בכוחם לבשל), ורבים מתירים רחצה בשבת במים שחוממו ע"י דוד שמש (ראי תשובתי בעניין).

יתר על כן, כבר השו"ע (או"ח, סי' ש"ז, ס' ה') מתיר למי שמצטער, לרחוץ בשבת, ולבקש לצורך כך מגוי לבצע עבורו איסורי שבות, ורעק"א (שם אות ג) כתב: משמע דמצטער מותר לרחוץ אפילו [כל] גופו בחמין שהוחמו מערב שבת, וקיל יותר משאר שבותים, כיוון שהוא [אסור] רק מכח גזרה [הבלנים]. וכך נפסק גם בביאור הלכה. כיום מתירים רוב הפוסקים לרחוץ בשבת במים שחוממו מערב שבת, או בדוד שמש (כגון רעק"א ובה"ל לסימן שכו ס"א, שש"כ, פרק י"ד ס"א מתיר לרגילים להתרחץ בכל יום, או לחולים, פניני הלכה שבת א פרק יד, אות ח).

לגבי יו"ט, יש מי שנקט בכיוון של מלאכת יום טוב, ויש מי שהישווה לרחצה בשבת. השו"ע הביא את דין הגמ' (סימן תקי"א, ס' א-ב) שמותר לעשות ביו"ט מדורה כדי להתחמם כנגדה, וכן לחמם מים לצורך רחיצת פנים, ידיים ורגליים, אך לא לרחיצת כל הגוף, ואפילו אם אין רוחצים את כולו בבת אחת, אולם השו"ע לא נימק מדוע כתב כן. הרמ"א הביא טעם לשיטתו, מכיוון שזה נהוג אצל מפונקים ומעונגים בלבד, וכוונתו, שאינו שווה לכל נפש (על פי שבת מ' ע"א). כך סוברים גם התוס', הר"ן והמאירי (ביצה כ"א, ע"ב), מרדכי (ביצה פרק יום טוב רמז תרפ), החינוך (מצוה רצח סעיף ה), ערוה"ש (או"ח סי' תקיא ס"ב), שולחן ערוך הרב (אורח חיים סימן תקיא סעיף א), משנה ברורה (שם סק"י) וחיי אדם (חלק ב-ג כלל צה סעיף י) יוצא מכך שהמחמם מים לצורך רחצת כל הגוף ביו"ט, עובר על לאו דאוריתא. לעומת זאת דעת הגאונים, הרי"ף (ביצה יא ע"א), הרמב"ם (הל' יום טוב, פרק א', הט"ז), וסמ"ג (לאוין סימן עה) – שאין בזה איסור דאוריתא, אלא בדומה לשבת, נאסר רק משום גזירת המרחצאות, כלומר, הרחצה עצמה מותרת כאכילה ושתיה, אך בשבת היא נאסרה כדי להימנע מחימום מים האסור בשבת, ובה בלבד.

ראינו אם כן, שני כיווני היתר: האחד – מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש, הותרה גם שלא לצורך אוכל, ובלבד שתהיה דבר השווה לכל נפש, וכאן יש לשאול, האם רובנו נוהגים להתרחץ בכל יום, והשני – כל צרכי הגוף והנאותיו נחשבים כאוכל נפש. מכיוון שכך, מותר לחמם מים לצורך רחצה ביום טוב, וממילא גזירת הבלנים אינה מועתקת משבת ליו"ט.

לכן, נראה שבימינו יש להתיר רחצה בימים טובים, שכן גזירת הבלנים אינה חלה על רחצה בבית פרטי, ומשום היותה שווה לכל נפש, ולא שייכת למפונקים בלבד. בזמננו תנאי ההיגיינה השתפרו ביותר, וכולם נחשבים כאיסטניסטים ביחס לקריטריונים המקובלים בגמרא ובפוסקים (בעיקר באירופה הקרה), ופוק חזי מאי עמא דבר, אנו מתקלחים בכל יום, ואדם המזיע חש חוסר נוחות רבה, עד כדי פגיעה בעונג החג. מכיוון שכך, הרחצה נחשבת כמעשה יומיומי, בחול ובחג, ולכן מותרת. מבין פוסקי דורנו, הובא בשמירת שבת כהלכתה, בשם הרב ש"ז אויירבך (פרק יד סעיפים ג, ז, ובהערה יג שם), כי מים שהתחממו בדוד שמש דינם כמים שהוחמו בערב יום טוב, ולכן מותר לשיטת השו"ע לרחוץ בהם את כל הגוף ביום טוב, מעבר לכך, מעלה הכותב שאלה (שם בהערה כא) מדוע בימינו אסור עדיין לרחוץ את כל הגוף, הרי זה שווה לכל נפש, ולכל אדם ישנה בביתו מקלחת (אמנם הוא אינו משיב על תהיה זו). לגבי מים שחוממו ביו"ט באמצעות דוד-שמש או דוד-חשמלי עם שעון-שבת שהופעל לפני החג, מתיר הר"ע יוסף (חזון עובדיה, שבת, ח"ו עמ' פז, וילקוט יוסף שבת ד סימן שכו), וכך גם נפסק להיתר בפניני הלכה (מועדים פרק ה סעיף י).

בסיום הדברים אעיר, שיש להיזהר מסחיטת השיער והמגבת, ולהימנע משימוש בספוג בשל סחיטתו. כמו כן יש להשתמש בסבון נוזלי, לאוסרים סבון מוצק בשבת (מדין ממרח או נולד).

הרחבה:

חשוב לציין שהרי"ף וכן הרמב"ם, וככל הנראה אף השו"ע (או"ח, סי' תקי"א, סעיפים א'-ב') אינם מתייחסים כלל לקריטריון של "דבר השווה לכל נפש", ובנושא הרחצה כתב רמב"ם: רחיצה וסיכה הרי הן בכלל אכילה ושתיה. ומכאן הוא מתיר לחמם מים לרחיצת פניו, ידיו ורגליו, אולם ברחצת כל הגוף- מקיש הרמב"ם משבת ליו"ט, ואוסר בשל הגזירה. (ואת המוגמר שאסרה הגמ', הוא אוסר משום איסור מכבה). לגבי מים שהוחמו מערב יום טוב- מתיר השו"ע לרחוץ כל גופו, ואילו הרמ"א אוסר כמו בשבת.

המשנ"ב דן בהבערת אש שלא לשם בישול, והביא את פירוש הרמב"ם להיתר- שגם כל דבר הגורם הנאת הגוף, נכלל בהגדרת אוכל נפש, (אך הוסיף את התנאי שיהיה שווה לכל נפש). וזו הסיבה להתיר לעשות מדורה או להדליק תנור כדי להתחמם. גם הרשב"א והר"ן (שבת לט ע"ב) כתבו שכל צרכי הגוף, מותרים ביו"ט אף ללא ההיתר של "מתוך שהותרה הבערה לצורך אוכל נפש, הותרה גם שלא לצורך", וכן כתב המג"א בסי' תק"א, סק"ג. גם הה"א שהובאה בגמ' להתיר את המוגמר, מוכיחה למעשה שהגדרת "אוכל נפש" כוללת גם הנאת הנפש, אלא ש'אוכל' ממש, מותר בהכנה גם כאשר אינו שווה לכל נפש, ואילו הנאות הגוף מותרות רק בדבר הרווח בשימוש.

בברכה, 

עידית

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.

שלום וברכה.

טוב מאוד שאת פונה לבירור לפני הצום. כך מתאפשרת התארגנות נינוחה ומדוייקת – וגם אפשר לשאול יותר ולברר.

אפתח משאלתך השנייה – למי עלייך להקשיב? לרופאה או לשו"תים באינטרנט:

כדי לדעת כיצד לנהוג בצום צריך לקבל חוות דעת רפואית. כאשר הרופא/ה יראי שמיים ומכירים את חשיבות הצום, ניתן לסמוך על קביעתם. כך גם ביחס לרופאים שאינם דתיים אבל מבינים את חשיבות הצום.

תשובות כלליות באינטרנט אינן יכולות להוות תחליף לבירור מצבך הרפואי. לא אם הן תומכות נחרצות בשתייה לשיעורין ולא אם הם תומכות נחרצות בצום!

לכן, אם הרופאה המטפלת בך עומדת בקריטריונים של אדם המבין מהו צום יום כיפור ודאי שעליך להקשיב לה.

ומכאן לשאלתך הראשונה – צום יום כיפור בהריון:

ההלכה אינה גורמת לנו ללכת ל"קצה" בנושא הצום  אבל כן דורשת מאיתנו לעשות את המקסימום האפשרי באופן זהיר. ההתאמצות ביום הכיפורים נובעת מחומרת האיסור לאכול ביום הזה "וכל הנפש אשר לא תעונה ביום ההוא ונכרתה מעמיה וגו' כי יום כפורים הוא לכפר עליכם" (ויקרא כ"ג ל"ב) . צריך לזכור שגם אנשים שאינם בהריון עשויים להרגיש חלשים מהצום וגם לחוש מעט לא טוב. אך יחד עם זאת, אדם צריך להכיר את עצמו ואת גופו ולא להגיע למצב של סכנה. בהלכות חולה ביום כיפור ניתן לראות את הזהירות שההלכה נוקטת וההתייחסות לקולא במקרי ספק, כדי שלא להגיע אפילו למקום של ספק סכנה. (שולחן ערוך או"ח סימן תריח)

 במקרה שלך הרופאה אמרה שאת צריכה לשתות לשיעורין אולם אם הרופאה הייתה  אומרת שאת יכולה לצום היא בעצם אומרת שאת כמו אדם רגיל שהצום יחלישו אבל אין בו סכנה לך או לעובר. עליך כמובן להיות במנוחה, ואם יש צורך במנוחה מוחלטת.

לכן אישה בהריון שצמה צריכה כמו כל אדם חלש לדאוג לכך שתוכל באמת לנוח במהלך הצום ולהימנע מהליכה לבית הכנסת או טיפול בילדים. כמו כן עליה ללמוד ולהתייעץ לפני הצום זאת כיוון שמבחינה הלכתית ורפואית אם יש שינוי במצב עליה להתחיל לשתות לשיעורין או להפסיק את הצום לגמרי לפי ההנחיות. 

אשוב ואדגיש מבחינה הלכתית אסור להגיע לקצה. לכן כל אדם או אישה בהריון שחוות הדעת הרפואית לגביהם היא שיש להימנע מצום לכתחילה צריכים להישמע לה. 

סיכום

כדי להיות מוכנה לצום על כל אישה בהריון לברר את מצבה מראש. במקרה שלך עלייך להישמע להוראות הרופאה ולשתות לשיעורין. אישה בהריון תקין ורגיל שלא קבלה הגבלה מהרופאה עליה להכין מראש שתיה לשיעורין (כפי שמפורט להלן) וגם להקשיב לגוף שלה כדי שתדע להפסיק את הצום במקרה הצורך. לכן כדי להיערך נכון לצום חשובה מאוד שיחה אישית עם רב או רבנית כדי לראות מה המצב האישי שלך ולוודא שאת יודעת כיצד לפעול.

מאחר שפנית אלינו בכתב ושאלת שאלה עקרונית על הצום אני כותבת הנחיות כלליות. מי שלא הולכת לשיחה אישית עם רב או רבנית יכולה להיעזר בהנחיות המצורפות כאן. על כל אישה שצמה לשים לב לגוף ולהימנע מסיכונים. כל אישה שצמה צריכה לזכור שכשם שהיא מתחילה לצום גם עליך להיות מוכנה להפסיק את הצום. אם לאחר קריאת ההוראות יש עדיין ספק איך לקבל החלטה לשינוי במהלך הצום צריך להתייעץ בעל פה עם רב או רבנית כדי שיוכלו לברר ולהדריך. חשוב שכל אישה תגיע למצב בו ברור לה כיצד לפעול במהלך הצום.  

הנחיות כלליות לגבי צום יום הכיפורים להריון תקין

• מאחר שהצום הוא אתגר גופני– אדם חלש צריך להכין את גופו לצום באכילה ושתיה לפניו (פירוט במסמך המצורף) וגם להישאר בבית לנוח במזגן. 
• הצום גובר על תפילה בציבור וגם על טיפול בילדים (בן הזוג או אדם בריא אחר צריך לשאת בנטל זה ולכן ההנחיה גם לבן הזוג היא לא להיות בבית הכנסת אלא לקחת את האחריות על הטיפול בילדים נוספים אם ישנם).
• יש להערך מראש לשתיה לשיעורין לפי ההנחיות המצורפות.

אני מצרפת את ההנחיות של הרב מאיר נהוראי לנשות הקהילה שלו בהן מפורטות מספר נקודות שהעלתי.

שתהיה שנה טובה ומבורכת,

הריון בריא ולידה טובה בעזרת ה'.

יעל

הרבנית יעל שמעוני היא רמ"ת וסגנית בישיבת דרישה בראש צורים וחברת צוות הניהול של שו"ת משיבת נפש

הוראות לאשה בהריון תקין ורגיל ביום הכיפורים

כל זמן שמדובר בהריון סדיר ללא כל בעיות, וכל זמן שאת מרגישה בטוב הרי שאת חייבת לצום. ושתי המלצות חשובות:

1. לשתות הרבה לפני יום הכיפורים במיוחד מיץ ענבים ולאכול ענבים.
2.  במהלך יום הכיפורים יש לנוח בבית, לשכב במיטה. יש להוריד ממך את עול הטיפול של הילדים במיוחד בשעות הקשות של הצום. הצום הוא מהתורה ותפילה במנין הוא מדרבנן. לכן, חשובה התענית שלך יותר מתפילה במנין שלך או של בעלך. 

ברגע שאת מרגישה סחרחורת או הרגשת חולשה מעבר לחולשה של הריון וצום, הקאה ובחילות עליך להתחיל לשתות נוזל מזין (כמו מיץ ענבים) לפי שעורים. להלן ההוראות:

1. 1. לגבי שתיה אנו נוהגים לשתות פחות משעור שהלכתית זה קל יותר.
   2. שתיה לשעורים היא "פחות מלוא לוגמיו" דהיינו מכניסים מים לצד אחד של הפה עד שכל הצד מלא במים. פולטים לתוך בקבוק מדידה (כמו בקבוק של תינוק) זה שעור מלוא לוגמיו (אצל אדם ממוצע זה 40 CC)  כדאי למדוד בכל מקרה לפני יום הכיפורים. 
   3. במהלך היום אתה שותה פחות משעור זה (אם יצא 40 cc לשתות פחות משעור זה) כל 9 – 10  דקות. כך את שותה פחות משעור אבל בסך הכל במשך היום את שותה כמות מרובה. במידה ואת זקוקה ליותר הרי שאת  רשאית לשתות כל 5 דק' .

• במקרה של סכנת התייבשות או צירים שאת משערת הנם צירי לידה (בניגוד לצירים מדומים), או ירידת מים או דימום עליך לשתות כרגיל.

1. במידה ויש צורך  באכילה השעור הוא 30 גרם כל עשר דק' ויש שמודדים לפי נפח דהיינו דוחסים את האוכל לתוך 30 סמ"ק. לכן, טוב למדוד לפני כן כדי לדעת בדיוק.

לסיכום: במקרה של הריון רגיל רוב רובם של הנשים עוברות את הצום ללא בעיה ואין לחשוש. כל ההוראות שכתבתי מיועדות לשעת הצורך על מנת שלא נסכן חלילה את העובר או האשה. חשוב מאד לזכור כשם שנכון להתחיל את הצום כך חשוב להפסיק את הצום כאשר התחלת להרגיש את התחושות כפי שפרטתי במסמך. 

שאלת שאלה מעניינת וחשובה.

הגמרא מלמדת אותנו שכל שינה צריכה להיות בסוכה אפילו שינת ארעי. אנו נוהגים לאכול בתוך הבית וגם מחוצה לו, אך בשינה, אנחנו לא נוהגים לישון מחוץ לבית. לכן נפסק בשו"ע שמותר לאכול אכילת עראי מחוץ לסוכה אך שינת ארעי אסורה והמצטער פטור. לדעת השו"ע  מצטער מוגדר כמי שיש לו קושי פיזי שאינו תלוי בו  המקשה עליו לישון בסוכה (כמו זבובים ריח רע שבאו במקרה).

פתח לאפשרות של שינה בבית, אישה ואיש יחדיו, ולא בסוכה אנו מוצאים ברמ"א  וכך הוא כותב "לי נראה משום דמצות סוכה איש וביתו, איש ואשתו כדרך שהוא דר כל השנה, ובמקום שלא יוכל לישן עם אשתו, שאין לו סוכה מיוחדת, פטור; וטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה, אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת".

מכאן מצוה  שיהיה סוכה מיוחדת וצנועה לבני הזוג ואם אין הוא פטור מלישון בסוכה.

הט"ז מבין שהפטור משינה בסוכה הוא בגלל שעוסק במצוה פטור מהמצוה ויש לו מצוה לשמח את אשתו אפילו שאסורה לו.

לעומתו המגן אברהם מבין שכשלא יכול לדור עם אשתו הוא מצטער ופטור . נפק"'מ בין השיטות הוא שלמג"א יהיה פטור רק עם מצטער מכך שאינו ישן עם אשתו ולט"ז פטור  מלכתחילה עם אשתו

אך לדעת שניהם יש מציאות שהאיש ישן בביתו

המשנה ברורה מביא את הגר"א והמג"א שהפטור מהשינה בסוכה הוא רק כשמצטער וזה רק בזמן עונתה. הוא מזכיר שיש אחרונים שפטרו אותו לישון בסוכה בכלל בליל העונה.

הילקוט יוסף פוסק כמשנה ברורה שאם אין סוכה מיוחדת  וצנועה בליל טבילה ועונה פטור מהסוכה ובשאר הזמן ישנו בנפרד.

הפניני הלכה (סוכות ג,יא אנשים נשואים) פוסק שצריך להשקיע זמן וכסף לבנות סוכה שבה יכול לישון עם אשתו וכשזה בלתי אפשרי יכול לסמוך על המקילים.

הרב אבי רונס במאמרו בתחומין ל"ה מציין שלאיש יש מצווה לעלות לרגל לירושלים ברגל ומצוה לשמח את אשתו ושואל בעקבות כך האם האשה משועבדת לבעלה ולכן גם היא חייבת לעלות לירושלים? הוא מביא כמה דעות המתייחסות לשאלה אם הבעל חייב במצוות סוכה האם אשתו משועבדת לו ולכן חייבים לישון יחד בסוכה. הרב מצטט את הרב שטרנבוך שאומר שבמקרה זה אין שיעבוד ורצונה של האשה מאפשר פטור לבעלה משינה בסוכה.

מוסיף הרב רונס שסוכה היא דירת ארעי ולא צריך להכנס להוצאות מרובות עבורה ולכן הוא חושב שאפשר לנהוג לפי הרמ"א והש"ך והט"ז ולישון יחד בתוך הבית.

לסיכום:

האפשרות המהודרת היא,  לבנות סוכה מיוחדת לשינה, אם מתאפשר לכם מבחינה כלכלית ופיזית.

השו"ע פוסק שיש היתר מלכתחילה לישון יחד בבית, כשאין סוכה צנועה, בליל טבילה ובזמן עונה ובשאר הזמן עדיף שהבעל ישן בסוכה.

לדעת הרמ"א הש"ך והט"ז המוזכרים למעלה אתם יכולים לישון בבית.

לבקשתך המקורות מצורפים למטה.

חג שמח

בתיה קראוס

הרבנית בתיה קראוס היא יועצת הלכה, עו"ס בכירה בתחומי זיקנה, נכות, וקהילה לומדת ומלמדת הלכה במתן

מקורות הרחבה

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כו עמוד א

תנו רבנן: אוכלין אכילת עראי חוץ לסוכה, ואין ישנים שינת עראי חוץ לסוכה.

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כה עמוד ב

ואמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: אבל חייב בסוכה. – פשיטא! – מהו דתימא: הואיל ואמר רבי אבא בר זבדא אמר רב: מצטער פטור מן הסוכה – האי נמי מצטער הוא, קמשמע לן: הני מילי – צערא דממילא, אבל הכא – איהו הוא דקא מצטער נפשיה, איבעי ליה ליתובי דעתיה.

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף כו עמוד א

תנו רבנן: חולה שאמרו – לא חולה שיש בו סכנה, אלא אפילו חולה שאין בו סכנה, אפילו חש בעיניו, ואפילו חש בראשו. אמר רבן שמעון בן גמליאל: פעם אחת חשתי בעיני בקיסרי, והתיר רבי יוסי בריבי לישן אני ומשמשי חוץ לסוכה. רב שרא לרב אחא ברדלא למגנא בכילתא בסוכה משום בקי. רבא שרא ליה לרבי אחא בר אדא למגנא בר ממטללתא משום סרחא דגרגישתא. רבא לטעמיה דאמר רבא: מצטער פטור מן הסוכה. – והא אנן תנן: חולין ומשמשיהם פטורים מן הסוכה. חולה – אין, מצטער – לא! – אמרי: חולה – הוא ומשמשיו פטורים, מצטער – הוא פטור, משמשיו לא.

שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרלט

סעיף ב

אוכלים ושותים וישנים בסוכה (י) כל שבעה, בין ביום בין בלילה, ואין ישנים חוץ לסוכה אפי' שינת עראי; אבל מותר לאכול אכילת עראי חוץ לסוכה. וכמה אכילת עראי, כביצה מפתומותר לשתות מים ויין ולאכול פירות (ואפי' קבע עלייהו) (ד"ע) חוץ לסוכה; ומי שיחמיר על עצמו ולא ישתה חוץ לסוכה אפי' מים, הרי זה משובח; ותבשיל העשוי מחמשת מינים, אם קובע עליו חשיב קבע וצריך סוכה.

הגה: ומה שנוהגין להקל עכשיו בשינה, שאין ישנים בסוכה רק המדקדקין במצות, י"א משום צנה, דיש צער לישן במקומות הקרים (מרדכי פ' הישן); ולי נראה משום דמצות סוכה איש וביתו, איש ואשתו כדרך שהוא דר כל השנה, ובמקום שלא יוכל לישן עם אשתו, שאין לו סוכה מיוחדת, פטור; וטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה, אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת.

שולחן ערוך אורח חיים הלכות סוכה סימן תרמ

סעיף ד

מצטער פטור מן הסוכה, הוא ולא משמשיו (אבל בלילה ראשונה אפי' מצטער חייב לאכול שם כזית) (כל בו); איזהו מצטער, זה שאינו יכול לישן בסוכה מפני הרוח, או מפני הזבובים והפרעושים ה' וכיוצא בהם, או מפני הריח; ודוקא שבא לו הצער במקרה, אחר שעשה שם הסוכה, אבל אין לו לעשות סוכתו לכתחלה במקום הריח או הרוח ולומר: מצטער אני.

הגה: ואם עשאה מתחלה במקום שמצטער באכילה או בשתייה או בשינה, או שא"א לו לעשות אחד מהם בסוכה מחמת דמתיירא מלסטים או גנבים כשהוא בסוכה, אינו יוצא באותה סוכה כלל, אפי' בדברים שלא מצטער בהם, דלא הויא כעין דירה שיוכל לעשות שם כל צרכיו (מרדכי פרק הישן). מי שכבו לו הנרות בסוכה, בשבת, ויש לו נר בביתו, מותר לצאת מן הסוכה כדי לאכול במקום נר, וא"צ לילך לסוכת חבירו שיש שם נר, אם יש טורח גדול בדבר (ת"ה סי' נ"ג /צ"ג/ ופסקיו סי' קנ"ח); ואם בא רוח לכבות הנרות בסוכה, מותר לפרוס סדין או בגד מן הצד, אבל לא תחת הסכך (א"ז). מי שלא יוכל לישן בסוכה מחמת שצר לו בפישוט ידיו ורגליו, לא מקרי מצטער, וחייב לישן שם אף על גב דצריך לכפוף ידיו ורגליו (ת"ה סימן צ"ב), ולא יוכל אדם לומר: מצטער אני, אלא בדבר שדרך בני אדם להצטער בו (טור); ואין המצטער פטור אלא אם ינצל עצמו מן הצער, אבל בלא"ה חייב לישב בסוכה אף על גב דמצטער. (מרדכי פרק הישן).

ט"ז אורח חיים סימן תרלט ס"ק ט

ול"נ משום דמצות סוכה כו'. על הטעם הזה ק' א"כ גם על האכילה לא יצא עד שתהיה לו סוכה מיוחדת כמ"ש המרדכי הביאו רמ"א בסי' תר"מ דאם עשה סוכה במקום המצטער בשינה אף ידי אכילה לא יצא ונלע"ד לתת טעם לקולת השינה דאיתא בגמר' דשלוחי מצוה פטורים דהיינו רבה בר רב הונא ור"ח שהלכו לקבל פני ר"ג היו ישנים חוץ לסוכה וה"נ למי שנשוי אשה שחייב לשמח את אשתו ברגל כדלעיל סימן תקנ"ט ונשים פטורות מן הסוכה א"כ אם אינו רוצה לפרוש מאשתו מקרי דבר מצוה וע"כ פטור מן הסוכה בלילה בשינה ואפי' אם אשתו איננה טהורה מ"מ שייך שמחה כשבעלה עמה בחדר כדאית' בגמ' שאסור לישן בחדר שאיש ואשתו לנין בו וא"ר יוסף אפילו באשתו נדה שנאמר נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה כנ"ל טעם הקולא בזה למי שמיקל בו:

מגן אברהם סימן תרלט ס"ק ח

ח (פמ"ג) (מחה"ש) איש ואשתו. כ"מ בריש ערכין דאמרינן דכהנים פטורים בעידן עבודה ע"ש וצ"ע דבסוכה דף כ"ח סד"א תשבו כעין תדורו מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו קמ"ל דנשים פטורות וי"ל דמ"מ הבעל אינו חייב בסוכה אלא במקום שיכול לדור שם עם אשתו ואם לאו ה"ל מצטער ופטור לישן שם וכ"כ של"ה ע"ש ומ"מ צ"ע דהא אם עשה הסוכה במקום שאינו יכול לישון לא יצא כמ"ש סי' תר"מ סי"ד בהג"ה וא"כ אם אין לו סוכה מיוחדת לא יצא כלל וע"ק דבגמרא אמרינן שכל ישראל ראוים לישב בסוכה א' ע"ש וצ"ל דמ"מ כיון שיכול לישן שם לבדו הסוכה כשרה דהוי דירה ומ"מ הוא פטור דמקרי מצטער:

משנה ברורה סימן תרלט ס"ק יח

(יח) פטור – ובביאור הגר"א חולק ע"ז דלא מיפטר משום זה וגם במ"א מסיק דמשום זה לא מיפטר ולימד זכות אחר על העולם משום דהו"ל מצטער כשאין יכול לישן שם עם אשתו והנה לפי טעם זה אם אין מצטער כגון שאין אצלו זמן עונה עכשיו אין לו לפטור עצמו מן השינה. ומשמע מכמה אחרונים דמאן דא"א לו לישן עם אשתו בסוכה דאין לו סוכה מיוחדת לא יבטל זמן עונה וליל טבילה ואין לחייבו לאחר שנזדווג עם אשתו שיחזור לסוכתו אלא ישן בביתו עד עמוד השחר:

ילקוט יוסף  סימן תרלט, דין השינה בסוכה

ז כשהסוכה מיוחדת לבעל הבית טוב שיישן עם אשתו בסוכה, כמו שכתוב בסוכות תשבו, תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו, אף סוכה איש ואשתו, אבל אין זה מעכב המצוה. ולכן אם קשה לאשתו לישון בסוכה, האיש ישן לבדו בסוכה. אך בליל טבילה או בליל עונה מותר לישן חוץ לסוכה, אם אין לו מקום צנוע בסוכה. [חזו"ע שם].

ח יש מי שכתב שחתן בשנה הראשונה לנישואיו, פטור מלישן בסוכה, כדי שלא יבטל המצות עשה דושמח את אשתו אשר לקח. ואפילו אם אשתו איננה טהורה, מכל מקום שייך בה שמחה, כשבעלה עמה בבית, כמ"ש בעירובין (סג:). אולם לדינא לא נזכר בשום מקום לפטור את החתן מן השינה בסוכה בשנה הראשונה לנישואיו. ורק אם האשה מפחדת לישון לבדה בבית, ואינו יכול להרגיעה, אפשר לו להקל לישן חוץ לסוכה. [בשו"ת דברי יציב (חאו"ח סי' רעד) כתב להקל בזה, אך בשלמי מועד (עמ' קיד) דחה דבריו].

חובת השינה בסוכה בינינו  הרב אבי רונס תחומין ל"ה ע'מ 55

" הרב משה שטרנבוך דן בכך בספרו מועדים-וזמנים (א,פח), ולטענתו מידת מחויבותה של האשה במצוות סוכה פחותה ממחויבותה לסייע לבעלה במצוות פרייה ורבייה ומהמצווה לשמחה. לדבריו, החילוק שבין המצוות הוא בכך שבעוד האיש חייב במצוות פרייה ורבייה, ומצווה לשמח את אשתו ברגל, הרי שאין זה נכון לומר שהוא מצווה לישון בסוכה. החיוב לישון בסוכה נובע מחובת הדירה בסוכה כעין דירתו בבית, ועל כן במקרה שבו האשה אינה רוצה לישון עמו בסוכה, היא אינה מונעת ממנו קיום מצווה שבה נצטווה, אלא גורמת לכך שנפטר מחיובו לישון בסוכה "ואם אין רוצה לישון בסוכה הוא פטור מסיבת החיוב שאינו כעין תדורו, ואין חיוב עליה"

כידוע ביום טוב מותר לעשות "מלאכת אוכל נפש" כלומר מותר להכין את צרכי אוכל האדם גם בעשיית מלאכות שבשבת אסור לעשות. עם זאת יש מגבלה שאסור לעשות דברים שאפשר היה לעשותן מבעוד יום. אחת הדוגמאות לדבר זה הוא יצירת אש יש מאין שנאסרה על אף שהעברת אש קיימת ממקום אחר מותרת.

על כן נכון הוא מה שעשיתם עד כה שלא להדליק את התנור ביום טוב שכן זו שוות ערך ליצירת אש חדשה. כמו כן נראה נכון שמותר להגביר את האש בכיריים חשמליות כיון שאין כאן יצירת אש חדשה אלא רק זרימה מוגברת של החשמל היוצר את החום. יתירה מכך המכניקה של הגברת החום נראית כפעולה שאינה ישירה אלא מאריכה את זמן הספקת החשמל ובכך מגבירה את חום הכיריים. פעולה זו היא "גרמא" ואף יותר קלה.

ביחס לכפתורי מגע השאלה מורכבת יותר. מתיאורך נראה שמדובר על מסך מגע כמו שיש בפלאפון או במוצרים אחרים. במסכים כאלו הנגיעה של האצבע שלי מהווה סגירת מעגל חשמלי ונראה שפעולה זו תהיה אסורה ביום טוב כמו הפעלה של מכשירי חשמל אחרים שאנו אוסרים גם לצורך אוכל נפש.

יוסף סלוטניק

מעלה גלבוע

"תשובה זו ניתנה ע"י הרב יוסף סלוטניק מרבני בית הלל"  

שלום לך,

שאלתך אכן מעסיקה בימינו נשים ואנשים רבים, וההנחה הסמויה, כי נשים "פחות אמינות" גורמת לחוסר נחת גדול. נשאלת השאלה, האם זו סיבת ההימנעות מעדות נשים, והאם מדובר באיסור.

עדות נשים – פטור או פסול

בעניין עדות נשים, למדו חז"ל, כי היא אינה חלק ממערכת המשפט. הפסוקים שניתן לתלות בהם לימוד זה כתובים כולם בלשון זכר, והם: "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר" (דברים י"ט, ט"ו),"ויִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה…" (במדבר י"א כ"ו), "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב…" (דברים י"ט, י"ז). הפסוק הראשון דן בעדים, השני בסנהדרין, והאחרון בבעלי דין, אולם בניגוד לפשט הפסוק, הוא נדרש ע"י חז"ל על העדים דווקא^[1]. יש לציין, כי מן הבבלי אין אמירה חד משמעית, שיש בכך איסור, אלא רק במשפט בני נח (סנהדרין נ"ז, ע"ב).

לשון הגמרא (שבועות ל, ע"א) מחלקת בין שלוש קבוצות שונות של אלה שאינם מעידים: נשים, קרובים ופסולים. כלומר- נשים אינן שייכות לקטגוריות הפסולים או הקרובים, אלא מהוות תחום נפרד בפני עצמו, זאת אומרת שאינן פסולות מעצם מהותן כקרובים, או מצד מידותיהן השליליות, כפסולים (למשל גזלנים, סוחרי פירות שביעית ומפריחי יונים). מכך משמע, שבעוד שכלפי הקרובים או הפסולים קיים חשש לעדות שקר או להטיית הדין, אין זה כך ביחס לאשה, שכן היא אינה חשודה כרשעית, או כחסרת אמינות, אלא פטורה מן החיוב להעיד ככל מצוות עשה שהזמן גרמה (מלכי בקודש ח"ד, עמ' ק"ז), ואף כאשר אין סומכים על נאמנותן של נשים, אין זה משום תכונותיהן, אלא בשל חוסר בקיאותן בהלכה וידיעותיהן המוגבלות, בעקבות הזנחת חינוכן, אולם אין זה מובנה בטבען ( מלכי בקודש, ח"ב), כלומר- המציאות החברתית, הביאה להדרת הנשים אף מבתי המשפט. גם בעל חמדת שלמה סבור, כי מהתורה נשים כשרות לדון, וחכמים אסרו עליהן מחמת אי ההסתברות לידיעתן את הדינים^[2]. ביסוס לטענה זו מצוי גם במשנת ראש השנה (פ"א מ"ח), המחלקת בפירוש בין הפסולים ובין הנשים.

יחד עם זאת, רבים מן המפרשים מעתיקים את המינוח של פסול גם כלפי נשים, למשל רש"י, רמב"ן ורשב"א השתמשו במינוחים: 'פסולות', 'אינן כשרות', או 'אינן ראויות להעיד ולדון'. ורמב"ם כתב בהלכות עדות (פ"ט, ה"ב- ה"ג) כי נשים פסולות לעדות מן התורה, (משום שנקט הכתוב לשון זכר- 'שני האנשים')^[3]. השו"ע כתב בהלכות עדות (חו"מ, סי' ל"ה, סי"ד): 'אשה פסולה', ובהלכות דיינים (חו"מ סי' ז ס"ד) כתב כי אשה פסולה לדון, אך בשני המקומות לא כתב מה מקור הפסול, יתר על כן, בסי' י"ז ס"ט כתב השו"ע: כל הפסולים להעיד מחמת קורבה או מחמת עבירה, פסולים לדון, ומשמע מדבריו, שנשים כלולות בקטגוריה נפרדת משל עצמן, שלא כשאר הפסולים (כפי שאכן כתב בס"ד)^[4]. גם החת"ס (שבועות ל', ע"א) מצטט את הרי"ף בעניין אי שייכותן של נשים לעדות כמצוות עשה שהזמן גרמה, ומדגיש שהן פטורות אך אינן פסולות. זהו כוון שלישי בהסבר אי שייכותן של נשים להעיד בבתי הדין, המדגיש את הפטור מחובת עדות, אך אינו עוסק באיסור להעיד.

שמירה על כבוד הנשים ושינוי המציאות הכלכלית

בבסיס הדברים מונחת הנחת היסוד שנשים אינן נוהגות להופיע בבתי הדין, נמנעות מלמסור עדות, ובאופן קיצוני, אף אינן תובעות את שלהן בבתי דין משום שיש בכך פגיעה קשה בכבודן^[5]. במציאות כזו זימון נשים לבית הדין הוא ביזיון גדול, מן הטעם של 'כל כבודה בת מלך פנימה'^[6], ויותר מכך- זהו ביזיון לבעלה^[7]. פועל יוצא מן המציאות החברתית המתוארת, הוא האיסור המובן לנשים להעיד ולדון, בהיותן מנותקות לחלוטין מהוויות העולם, ובפרט מן ההתנהלות התקיפה בבתי הדין.

וראיה לדבר מן המשנה (ב"ק, פ"א, מ"ג). לכאורה, מכלילה המשנה את הנשים כחלק מן המערכת הכלכלית- המשפטית: "שום כסף ושוה כסף בפני בית דין ועל פי עדים בני חורין בני ברית והנשים בכלל הנזק והניזק והמזיק בתשלומין", אולם על פי המשתמע מן ההמשך, הקביעה אינה גורפת-  "העבד והאשה פגיעתן רעה החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין "(ב"ק, פ"ח, מ"ד), נשים נשואות לא נתבעו על נזקיהן בבתי הדין, בשל אי היותן יישות ממונית, וזאת מלבד הסיבה שמיעטו לצאת מבתיהן (רמב"ם אישות פי"ג הי"א)^[8]. הטעם לפטור הנשואות מעדות הוא היותן נתונות תחת רשות בעליהן, ושאינן מהוות יישות עצמאית, ועל כן אין להכפיפן לרשות אחרת.  טעם נוסף הוא, שאין לאשה ממון או נכסים פרטיים, כפי שפסק רבנו גרשום מ"ה^[9].

ואעפ"כ מצינו מספר מקרים שבהם נשים חכמות או בעלות מעמד חברתי גבוה ניגשו לבית הדין, כתובעות תבעו את שלהן, ואף התווכחו עם הדיינים על פסק דינם^[10], וכן מצינו עדות נשים במקום שאין עדים אחרים, מכח תקנת קדמונים (רמ"א חושן משפט הלכות עדות סימן לה סעיף יד), זימון נשים לבתי הדין, כשהן עוסקות במשא ומתן, מקח וממכר(תשובת רב שרירא גאון^[11]), אך תוך הקפדה על כבודן וצניעותן. הדבר נוגע הן לפנויות והן לנשואות.

קיום הנוהג כפשוטו, ולפיו נשים בכללן אינן נשבעות בבית הדין (אף כבעלות דין!), הביא למקרים שונים של ניצול ההלכה ע"י בעלי חוב המתחמקים מתשלום, או אף שותפים לעסקים שגזלו את שותפיהם, אלה העבירו את נכסיהם לרשות נשותיהם, מתוך בטחון שהן חסינות ממתן עדות. (ראי למשל- שו"ת הריטב"א, סי' קל"ט), אך במציאות חברתית וכלכלית, שבה הנשים שותפות לפעילות הכלכלית והעסקית, נשים נדרשו זומנו לבתי הדין להעיד בתקופת הגאונים, בניגוד לפשט הגמרא. בפועל, שינויים חברתיים הכתיבו שינויים הלכתיים. נשים נתבעו לדין או נדרשו להעיד במקרים שונים. יוצא מן האמור- שעל אף הקביעה הנחרצת, נשים הופיעו בבתי הדין אם מרצונן ואם בכפיה, ועדותן נחשבה כעדות כשרה.

סיכום

בסיכום הדברים-  שני הנימוקים המונעים מנשים להעיד (במידה ואכן מדובר באיסור), נובעים למעשה משתי גישות הפכיות, מחד גיסא בהשוואתן לפסולים להעיד כגזלן או כמשחק בקוביה, ומאידך גיסא בהשוואתן לפטורים מעדות ומדין כמלך (סנהדרין י"ח, ע"א), כהן גדול ות"ח. שני הנימוקים נובעים ממצב סוציולוגי, תרבותי וחברתי, שהיה קיים בישראל ובאומות העולם, ונראה כי הרחקת הנשים מן המערכת המשפטית היה מובן והגיוני.

ניתן לאמר, כי מוסכמות חברתיות הכריעו במידה רבה על איסור הנשים להעיד, ומהן מושפעות הסיבות ההלכתיות הפורמליות. עצם העובדה כי עדות נשים קבילה במקרים שונים ובתחומי הלכה שונים , מלמד שאין פסול באמינותה הבסיסית, וקבלת עדות נשים הכרחית לצורך קיום מערכת משפטית תקינה, השואפת לדין צודק, ושואפת להישאר רלוונטית אל מול ערכאות חלופיות.  במהלך הדורות, עם ביטול הסמיכה^[12], והשתנות הנורמות המקובלות בחברה, נולדו גם הלכות חדשות על פי הצורך, מה שפותח פתח גם כיום, לשקול מחדש את עדות האשה, וככל פטור – לאפשר לנשים להעיד, ואף לחייבן במקרה הצורך.

לעניין עדות בקידושין – מה שקשור למעמד אישי (עריות), מדובר בעדות מסוג אחר. העדים נקראים עדי קיום, והם מהווים חלק מיצירת חלות (תקפות) הקידושין בעולם, ללא עדים או בעדים פסולים לא חלים הקידושין. עדים אלה אינם נדרשים להעיד בבית הדין, אלא פשוט להיות נוכחים בטקס.לעומת זאת בדיני ממונות (העדות שאליה התייחסתי בתשובתי) מדובר בעדי בירור שרק מתארים מה קרה במציאות, ומבררים בפני הדיינים עובדות וספקות. גם בלעדיהם נעשתה חלות בדין (למשל מכירה), ותפקידם יתקיים רק אם יזומנו לבית הדין כדי להעיד. בעדי קידושין יש הקפדה יתרה על עמידת העדים בדרישות ההלכה (גברים בוגרים שומרי מצוות), ומידת הקפדתם במצוות. לכן נראה לי שאי אפשר שנשים ישמשו עדי קידושין, ואין הדבר תלוי במידת אמינותן או הבנתן.

אני מקווה שדבריי הניחו את דעתך, ומייחלת לשינוי שיגיע לבתי הדין בעקבות השתנות תנאי החיים.

[1] שבועות ל, ע"א. וכך נפסק למשל שו"ע חו”מ סימן לה סעיף י”ד.

[2] ר' שלמה זלמן ליפשיץ מפוזנן. חמדת שלמה יו"ד סימן כט עמ' 139: "נשים פסולות לדון דלא שייך בהו חד דגמיר. אבל מדאורייתא אפשר לומר דנשים כשירות לדון. ואפ"ה כיון דמדרבנן פסולות נקט שפיר במתניתן כל הכשר לדון כשר להעיד דנשים אינן כשירות לדון מדרבנן, מיהו אבל מדאורייתא י"ל דנשים כשירות לדון" . וכן ראי טורי אבן מסכת ראש השנה דף כב ע"א: לאפוקי גזלן שאינו בתורת עדות כלל … אבל אשה שם עד עליה… ולא למימר' שאינה בתורת עדות ואין שם עד עליה דודאי שם עד עליה ולא מיעט הכתוב לאשה אלא משום דאין שם איש עליה ורחמנ' אמר אנשים דוקא הלכך לית לן למעוטי אשה אלא במילת' דצריך שני עדים דמיעוט אשה דנ"ל מאנשים לא נאמר אלא היכא דצריך שנים כדכתיב ועמדו שני האנשים למעוטי דאשה לא במקום שצריך ב' עדים, אבל היכא דע"א נאמן אשה נמי בכלל עד.

[3] מה שמתמיה את הכס"מ, משום שכל התורה כולה נאמרה בלשון זכר, ובכל זאת השווה הכתוב אשה לאיש בכל הדינים שבתורה (ולכן הביא ראיה מפס' אחר- על פי שניים עדים).

[4] הסמ"ע והגר"א שם מבארים, שזה נלמד מאיסור עדות על פי הירושלמי, אך אינם מציינים לטעם האיסור.

[5] גטין מ"א, ע"א, כתובות ק"ד, ע"ב, יבמות ק', ע"א, ובאופן קיצוני- ביבמות מ"ב, ע"ב- אשה בושה לבא לב"ד ולתבוע יורשים בשביל בנה, ועל כרחה מת בנה ברעב.

[6] שבועות ל', ע"א, רש"י כתובות נ"ח, ע"א.

[7] מחלוקת בנושא מופיעה במס' כתובות ע"ד, ע"ב: הא ר"מ, דאמר: אדם רוצה שתתבזה אשתו בבית דין, הא ר"א, דאמר: אין אדם רוצה שתתבזה אשתו בב"ד.

[8] עדות למימוש הלכה זו והשפעת החשש מביזוי האשה בבית הדין על פסיקת ההלכה למעשה, מופיע למשל באור זרוע: "כיון דהויא אשת איש לא משביעינן לה. ואי אמר בעלה לא מה נפקנא אינתיתי לבי דינא לא מפקינן שלא תתגנה על בעלה". לעומת זאת מציין האו"ז בהמשך דבריו, שפנויה נשבעת בבית דין. ח"ג, פסקי ב"ק, סימנים שמ"ח,שמ"ט, ש"נ.

[9] מובא בתשובות וביאורי סוגיות ראבי"ה סי' אלף ל"ז: "אילו אותה אשה שהפיקדון אצלה פנוייה היתה, חייבת לשלם שהשווה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה (ב"ק טו ע"א), השתא שהיא אשת איש, אם יש לה נכסים שאין לבעלה רשות בהן חייבת לשלם".

[10] נדרים נ, ע"ב, כתובות ס"ה, ע"א-ע"ב, ס"ו, ע"ב, ק"ד, ע"ב, עירובין, כ"ה, ע"א, סנהדרין ל"א, ע"א, כתובות פ' ע"ב, פ"ה, ע"א, ב"ב ט' ע"ב, סוכה ל"א, ע"א, ירושלמי כתובות פ"ה, הי"א.

[11] תשובת רב שרירא גאון ש' אסף תשובות הגאונים, מדעי היהדות ב, ירושלים תש"ל עמ' 27-26.

[12] לאחר חורבן הבית והיציאה לגלות גלתה גם הסנהדרין ממקומה, ונקטע למעשה רצף הסמיכה. כתוצאה ממצב זה פקע תוקפה של מצוות הסמיכה מן התורה, וכל בתי הדין מתקיימים מכח שליחותם של חכמינו הקדמונים. ראי למשל רמב"ן דברים טז, יח, וטור חושן משפט הלכות דיינים סימן א.
וכן כתב גם הראי"ה בשו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל) סימן קמד: דמה"ת כל הדינין בטלים בזמן דליכא סמוכין,… יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת גם בקום ועשה… וכבר כתבו תוס' יבמות פ"ח א' ד"ה מתוך, שבדבר שיש טעם וסמך אין חשיב עקירת דבר מה"ת, וזה הוא אפילו בהוראה קבועה, וק"ו במה שאינה כ"א הוראת שעה… וכיון שאנו, דלא מתקרינן ב"ד מה"ת, דנין למגדר מילתא, מה"ט יכולה גם אשה לדון בדבר זה, ובפרט שאין זה פשוט אם אשה פסולה לדון מה"ת,… ומ"מ הסברא קימת, דלענין משפט המלוכה, שנוגע להנהגת הכלל, ודאי גם שופטים מוסכמים ונשיאים כלליים במקום מלך הם עומדים.

(אמנם ישנה גם דעת מיעוט, לפיה מעמד בתי הדין לאחר ביטול הסמיכה הוא מדאוריתא, והבולט בשיטה זו הוא בעל נתיבות המשפט בביאורים סימן א ס"ק א). הקמת מערכת המשפט בגלות הצטמצמה לניהול תקין של סדרי החברה, שליחות זו אינה מוחלטת, והיא מצומצמת לעניינים הכרחיים כקבלת גרים, הסדרת נישואין ודיני ממונות במילתא דשכיחא ואית ביה חסרון כיס (ב"ק פ"ד, ע"ב) ולא למשל בגזלות, קנסות או חבלות.

הרבנית עידית ברטוב היא מורת הוראה ומדריכה הלכתית בתנועת נשים למען המקדש, מלמדת במדרשה בבר אילן ובצורבא מרבנן.