פרשת ראה: שלוש הערות על המצב

(הרב ד"ר רונן לוביץ´)
תושבי הדרום
בפרשתנו מופיעה המצוות להשמיד כל עיר נדחת, עיר שאנשיה עובדים עבודה זרה. אולם ההלכה קובעת שאין עושין עיר הנידחת באזורי ספר כדי שאויבים לא ינצלו זאת, ויחריבו את ארץ ישראל. ידעה הלכה שיש לדאוג באופן מיוחד לקיומן ולשימורן של ערי הספר בעמידה מול אויבים. לעיקרון זה יש משמעות הלכתית נוספת והיא החובה להגן על יישובי הספר מפני כל גורם עוין, אף אם אין בכוונתו להרוג אלא רק להפיק רווחים כלכליים. השולחן ערוך פוסק בהלכות שבת שאם נכרים באים בשבת ודורשים מיהודים כסף, אסור להיאבק בהם תוך חילול שבת, אולם אם מדובר בעיר הסמוכה לספר, "אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליהם את השבת". הרמ"א מוסיף על כך בהגהתו: "ואפילו לא באו עדיין אלא רוצים לבא" (שו"ע, שכט, ו).

חיזוק יישובי הספר בדרום חיוני ביותר עבור מדינת ישראל. חיזוק זה מחייב לא הגנת ברזל, אלא גם הקצאת משאבים לחיזוק כלכלי, ומתן מענה למכלול בעיות שקיימות בעת לחימה כמו גם בעת שלום. ראינו לאחרונה התגייסות מבורכת של החברה האזרחית בישראל לטובת תושבי הדרום באמצעות אירוח תושבים שהתפנו, מסעות קניות בנגב המערבי ועוד. אולם לא די בכך. רשויות המדינה אמורות לעשות הרבה יותר, ולא לסמוך על יזמות של אזרחים טובים.

מצבנו המוסרי

בעת מלחמה עולה בישראל תמיד החשש מפגיעה ברגישות המוסרית שלנו. פרשת עיר הנידחת יכולה ללמד אותנו כי מדובר בחשש מוצדק בהחלט. התורה קובעת דין קשה ביותר לעיר הנידחת ותובעת לבצע הרס והריגה טוטאליים: "הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב" (דברים יג, טז). בהמשך מופיעה ההבטחה: "ונתן לך רחמים וריחמך והירבך". בעל 'אור החיים' והנצי"ב הסבירו שבמילים אלה התכוונה התורה לומר שאין לחשוש שמעשי ההרג יהפכו אותנו לאכזריים, שכן מי שמתאכזר לשם שמים, והורג על-פי דין התורה, הקב"ה יתן לו את מידת הרחמים, ורגישותו המוסרית תישמר.

יש רבנים המצטטים פרשנות זו כתעודת ביטוח הניתנת ללוחמים ולשולחיהם שהם יכולים לפגוע כמעט בלי הבחנה, ו-ה' כבר ידאג שלא תיפול שערה ארצה מחוסנם המוסרי. אולם דומני שבהבטחה זו התורה מלמדת אותנו שאכן יש מקום לדאוג להשלכות המוסריות של הריגה אינטנסיבית. יש צורך לוודא היטב שפוגעים רק במטרות ראויות שהכרחי לפגוע בהם, וגם אז יש צורך בהבטחה אלוהית מיוחדת כדי שהרגישות המוסרית לא תתערער.

הלכידות מתפוגגת
הציווי שבפרשה: "לא תתגודדו", מתכוון במשמעותו הפשוטה לאסור עלינו לחבול בגופנו תוך כדי אבל על מת. אולם חז"ל דרשו שציווי זה בא גם לדרוש מאתנו להימנע מפלגנות. חכמים דרשו: "לא תיעשו אגודות אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת" (יבמות יג, ב). האם התורה באה במצווה זו למנוע את ריבוי הדעות או את חופש הביטוי? כמובן שלא. עובדה היא שמקורותנו מלאים מחלוקות, וכמעט שאין דף בגמרא בלא מחלוקת. ההגדרה של איסור ההתגודדות נדונה רבות במרוצת הדורות, ובמשפט אחד ניתן לסכם שהתורה באה למנוע מחלוקות שיוצרות פירוד בקהילה או בעם. אחרי תקופה יפה של אחדות וסולידריות בארצנו, דומה שהפלגנות עושה קאמבק בגדול. מצוות "לא תתגודדו" באה כתזכורת בעיתה. חבל שאי-אפשר לסמן אותה בכל החומשים בצבע זוהר.

אין זה מקרה שמצוות "לא תתגודדו" באה בתוך המצוות שנאמרו לעם ישראל לפני כניסתו לארץ. בארץ יש צורך מיוחד לשמור על אחדות האומה. בפזורה היהודית כל קהילה חיה את חייה בפני עצמה, ומעצבת את מנהגיה באופן אוטונומי, מבלי שהדבר ישפיע כהוא זה על אחדות האומה, על יציבות הקיום או על השלום בקרב העם. לא כך הדבר בארץ ישראל. משום כך כבר בראשית הפרשה נאמר: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה". בארץ ישראל, הפלורליזם המבורך וחופש הביטוי המשובח צריכים לפעמים לסגת ולפנות מקום להכרעה הרוב הדמוקרטי המבססת את האחדות. בארץ ישראל לא ייתכן שכל אחד יעשה במה לעצמו וצבא לעצמו.

"בָּנִים אַתֶּם ל-ה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ" – כיוון שכולנו בנים ל-ה', עלינו לראות את עצמנו כמו משפחה אחת, וכמו במשפחה, מותר לכל אחד להביע דעה, וצריכים לדעת לכבד זה את דעתו של זה, אבל אחרי הכל צריך לדעת כיצד לחיות ביחד, עם השונות והמחלוקות.

—————————————————————————————————–

על בשר התאוה ותורת ארץ ישראל – הרב רונן נויבירט

"כִּי יַרְחִיב ה' אלקיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אלקיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ". (דברים פרק יב)

הפסוקים הנ"ל מפרשת ראה, מתארים את ההיתר לאכול בשר חולין עם הכניסה לארץ, דבר אשר נאסר על בני ישראל במדבר ובלשונו של רש"י "…אבל במדבר נאסר להם בשר חולין אא"כ מקדישה ומקריבה שלמים". חז"ל מרחיבים על יסוד זה במדרשיהם וזו לשונם: " כי ירחיב ה' אלקיך… הרבה דברים אסר אותן הקב"ה וחזר והתירן במקום אחר. תדע לך, אסר הקב"ה לישראל לשחוט ולאכול עד שיביאנו פתח אהל מועד …וכאן חזר והתירו להם שנאמר: רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלקיך אשר נתן לך בכל שעריך" (מדרש רבה דברים ד , ו).

חז"ל מציינים שם במדרש דברים רבים אשר נאסרו ע"י הקב"ה והותרו במקרים אחרים. יתרה מכך, מסבירים חז"ל שהתרת האיסורים זהו "דפוס התנהגות" קבוע של הקב"ה, עליו מברכים אנו בכל יום את ברכת "מתיר אסורים", כלומר: מתיר איסורים, וכך דרשו חז"ל במקום אחר: "מתיר אסורים. מהו, מתיר אסורים. יש אומרים, כל הבהמה שנטמאת בעולם הזה, מטהר אותה הקב"ה לעתיד לבוא. וכן הוא אומר, (קהלת א, ט) מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה…ולעתיד לבוא הוא מתיר את כל מה שאסר… ומהו מתיר אסורים, אין איסור גדול מן הנדה, שהאשה רואה דם ואסרה הקב"ה לבעלה. ולעתיד לבוא הוא מתירה. (זכריה יג, ב) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. ואין טומאה אלא נדה, שנאמר (ויקרא יח, יט) ואל אשה בנדת טומאתה…" (מדרש תהילים מזמור קמו)

יסוד "התרת האיסורים" מצריך עיון. ממה נפשך, אם הדבר שנאסר הוא שלילי – מדוע יתבטל האיסור בעתיד? ואם הדבר הנאסר אינו בעייתי, מדוע אסרו הקב"ה מלכתחילה? גם הלשון בה משתמשת התורה מצריכה עיון: "כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר", וכי מחנכת אותנו התורה ללכת אחר תאוות נפשנו בארץ ישראל?

הפעם הראשונה בה נתקלים אנו ביסוד "התרת האיסורים" הינה בגן עדן. ע"פ תורת הקבלה, האיסור שלא לאכול מעץ הדעת היה איסור זמני בלבד. האדם נצטווה בשעה התשיעית שלא לאכול מעץ הדעת ולו היה מתאפק עד לזמן כניסת השבת הראשונה, היה מצטווה אז לאכול גם מעץ הדעת. מדוע אם כן נאסר עץ הדעת מלכתחילה?

בתהליך בריאת העולם, גורם הקב"ה לקרע מכוון בבריאה. הקב"ה מבדיל את החושך מהאור, את היום מהלילה, את המים העליונים מהמים התחתונים ואף את הים מהיבשה. ההבדלות הנ"ל יוצרות מציאות של נתק מוחלט בין שמים וארץ. האדם נברא לאחות את קרעי הבריאה. הוא היצור היחיד המורכב משני היסודות יחדיו – "עפר מן האדמה" מחד ו"נפש חיה" מאידך. אשר כל כן, יש בו היכולת להביא לחיבור והרמוניה בין ארץ ושמיים.

על כן מצטווה האדם במצוות האכילה. מטרת מצוות האכילה הינה להפיק הנאה רוחנית ממעשה גשמי. ברגע בו מסוגל האדם לחוות חוויה דו מימדית – גשמית ורוחנית גם יחד, יוצר הוא חיבור מחודש בין העולמות שהופרדו. בתוך פירות גן העדן מצויים "ויטמינים של שכינה" בנוסף למרכיבים הפיזיקלים ומטעם זה אמור האדם לטעום בתוך הגן. ברם, ישנו עץ אחד אשר בפירותיו טמונה סכנה, עץ אשר פירותיו מושכים לתאווה חיצונית וחומרנית בלבד " כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם". אשר על כן, קיים חשש שאם יאכל האדם מן העץ ללא הכנה ראויה, יטעם בו טעם גשמי בלבד ובו ברגע יגרום הוא לנתק מוחלט בין גופו לנשמתו, נתק אשר אינו בר איחוי – " וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת". לו היה ממתין האדם עד לכניסת השבת, יכול היה לאכול גם מעץ הדעת בקדושה שהרי קדושת השבת היה מעוררת בו השראה רוחנית עד כדי היכולת למצוא טעם רוחני גם בתוך התאוה הגשמית הגדולה ביותר.

זהו בדיוק מקומם של איסורי התורה. אין דבר בעולם שנאסר באופן מוחלט, כפי שאין דבר שהותר באופן מוחלט. מטרת האיסור הינה להרחיקנו מדברים שאין ביכולתנו לטעום בהם טעם רוחני, במדרגתנו הנוכחית. אכן, "לכשנעלה כיתה" למדרגת רוחנית עליונה יותר בעולם העתידי, יתיר לנו הקב"ה דברים רבים יותר שהרי כבר לא תהיה כל סיבה לאיסור ולכן משבחים אנו את הקב"ה על כך שהוא "מתיר איסורים".

כך מפרש ר' צדוק מלובלין את איסור בשר התאוה במדבר, בספרו "פרי צדיק" על הפרשה. בהיותנו בגלות, מציאות של "כי ירחק ממך המקום", אנו במדרגה רוחנית נמוכה יותר ואשר על כן אין מקום להנאות מתאוות העולם, כי אם בצמצום – " וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ". לא נאמר "כל בקרך וצאנך" כי אם מעט "מבקרך ומצאנך", בהגבלה ובצמצום. אכילה מתוך תאווה גשמית פשוטה עשויה להביא בגלות לעזיבת דרך הקודש ולהתערות בדרכי העמים.

תורת ארץ ישראל לעומת זאת, הינה תורת הרחבת החיים. בתורה ארץ ישראל גם התאוות יכולות להתקדש – " כִּי יַרְחִיב ה' אלקיךָ אֶת גְּבֻלְךָ …בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר". בארץ ישראל זו אינה "תאוות בשרים" כי אם "תאוות נפש", זוהי תאווה אשר מרחיבה גם את הנפש ואינה מספקת רק את הצרכים הגופניים גרידא. פרשת ראה היא הפרשה בה מכין משה רבינו את העם לקראת הכניסה לארץ וממילא לקראת המעבר מתורת המדבר לתורת ארץ ישראל.

הרב קוק בכתביו הרבה לבאר את מהות המעבר מתורת הגלות לתורת א"י כחלק אינטגרלי מתהליך הגאולה. רבות מהארותיו בנושא מצויות בחיבור "אורות התחייה" וזו לשון הרב:

" היהדות של העבר, ממצרים ועד הנה, מלחמה ארוכה היא נגד הטבע, בצידו הכעור … לחמנו בטבע כדי לנצחו, כדי לרדותו בתוך ביתו. הוא נכנע בפנינו, העולמות הולכים ומתבשמים, בעצם עומק הטבע תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה … הננו כולנו הולכים ומתקרבים אל הטבע והוא מתקרב אלינו … הרוח הצעיר התובע את ארצו, שפתו, חירותו וכבודו, ספרותו וכחו, רכושו, רגשותיו, נזרמים הם על ידי שטף של טבע שבתוכיותו מלא הוא אש קודש … גדולה היא תביעתנו הגופנית, גוף בריא אנו צריכים, התעסקנו הרבה בנפשיות, שכחנו את קדושת הגוף, זנחנו את הבריאות והגבורה הגופנית, שכחנו שיש לנו בשר קודש, לא פחות ממה שיש לנו רוח הקודש. עזבנו את החיים המעשיים … כל תשובתנו תעלה בידינו רק אם תהיה, עם כל הוד רוחניותה, גם תשובה גשמית יוצרת דם בריא, בשר בריא, גופים חטובים ואיתנים, רוח לוהט זורח על גבי שרירים חזקים …"

על כן דרשו חז"ל (ויקרא רבה י"ג, ה'):

"אין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל"

—————————————————————————————————

פרשת ראה: מה עניין אלוהים לצדק חברתי?
הרב יעקב נגן

תורת ישראל עוסקת ביחסיו של אדם עם זולתו ועם אלוהיו. יש הסבורים שההיבטים האנושיים והחברתיים שבתורה הם העיקר, ויש הסבורים שההוויה הדתית היא שעומדת במרכז. בעיניי, הבשורה הגדולה של היהדות איננה שני ההיבטים הללו כלשעצמם, אלא החיבור העמוק ביניהם, ההבנה שמערכת היחסים של האדם עם אלוהיו מפרה את יחסיו עם רעהו, ולהפך.

מצוות השמיטה היא דוגמה להפריה הדדית כזו. שש שנים עובד האדם את אדמתו ובשנה השביעית הארץ שובתת. התורה מזכירה את מצוות השמיטה שלוש פעמים: בפרשת משפטים מוצג ההיבט החברתי של השמיטה, בפרשת בהר מוצג ההיבט הדתי שלה, ואילו בפעם השלישית, בפרשת ראה, משתלבים שני ההיבטים זה בזה. נעיין בפרשות הללו כדי להבין את שני ההיבטים ואת החיבור ביניהם.

משפטים – השמיטה החברתית

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה… (שמות כג י–יא)

בשנה השביעית מרפה האדם את אחיזתו באדמה לטובת העניים. הוא נקרא להתחשב לא רק באחר אלא גם בבעלי החיים, שכן האוכל שמשאירים העניים בשדה הופך לנחלתן של החיות. בכך מקבילה השמיטה לחזון החברתי של השבת, המתואר בפסוק: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר". השבת דואגת לצרכים של השכבות החלשות – הגרים והעבדים – ולהבדיל, גם לצרכי בעלי החיים, השוורים והחמורים. בפרשה זו בולט שמו של הקב"ה בהיעדרותו, במיוחד בהשוואה לפרשת בהר.

בהר – שבת הארץ לה'

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ.. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. (ויקרא א–ד)

בפתח הפרשה מדגיש הכתוב שהדברים נאמרו בהר סיני. על כך שואל רש"י: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני?". שאלת רש"י היא המקור לפתגם המפורסם "מה עניין שמיטה להר סיני", שתמה על הניסיון לקשור בין דברים שלכאורה אין ביניהם כל קשר.

אולם נראה שבמקרה זה יש לערער על עצם הנחת היסוד של השאלה. בפרשת בהר המילה 'שמיטה' לא מוזכרת כלל, ולשמיטה אכן אין עניין מיוחד בהר סיני. בפרשת בהר כתוב "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ", וכאשר השאלה היא "מה עניין שביתת הארץ אצל הר סיני", השאלה מאבדת מעצמתה. בהר סיני נכרתה הברית על הארץ, ואם השבת היא הביטוי לברית בין ישראל לקב"ה, "ושָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם" (שמות לא טז), ממילא השביתה היא דרך הולמת לבטא את הברית שנכרתה בהר סיני בדבר הזכות על הארץ.

ברוח זו מסביר האבן עזרא שפרשות בהר ובחוקותי הן "סֵפֶר הַבְּרִית" שנזכר בפרשת משפטים (שמות כד ז). ובלשונו: "עתה כרת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים, והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ" (אבן עזרא לויקרא כה א). על ידי חזרת הארץ לידיו של הקב"ה אחת לשבע שנים, מפנים האדם את ההכרה שהארץ ניתנה לו מאת ה' ושימושו בה מותנה בקיום הברית. יצוין שבסוף השנה השביעית, כאשר הארץ חוזרת לבני האדם, מתכנס העם לטקס 'הקהֵל', שבו קוראים קטעים מן התורה. תיאור הטקס בתורה (דברים לא י–יג) רווי בתקבולות למעמד הר סיני, ויש בכך משום ביטוי למטרתו – חידוש הברית בין עם ישראל לארץ ישראל בסוף שנת השמיטה.

הפרת הברית, ובייחוד הפרת השבתון של הארץ, עלולה להוביל לידי איבודה, כפי שעולה מפרשת בחוקותי. מספר שנות גלות בבל נקשר, בסוף ספר דברי הימים, למספר השנים שלא שמרו ישראל את שנת השמיטה (דברי הימים ב' לו כא).

מן המשמעויות השונות שניתנו לשנה השביעית נגזרים גם הבדלים מעשיים. כך, על פי פרשת משפטים נועדה השמיטה לסייע לעניים, ולפיכך פירות השדה שמורים להם בלבד. לעומת זאת, בפרשת בהר הוויתור על האדמה מבטא הכרה בבעלותו של ה' על הארץ, ומכאן שהפירות ניתנו מאת ה' לכל בני האדם: "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ" (ויקרא כה ו).

במדרשי ההלכה ישנו פתרון מעשי לסתירה זו, המשלב בין שני הערכים, הרוחני והחברתי: "'וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ' – אין לי אלא עני. עשיר מנין? תלמוד לומר: 'וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה'. אם כן למה נאמר 'אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ' – רובה לעניים" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג, יא).

ראה – שמיטה לה'
מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה. וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה'. (דברים טו א–ב)

הביטוי הייחודי "שְׁמִטָּה לַה'" משלב את המינוח של פרשת משפטים עם זה של פרשת בהר.

כמו בפרשת משפטים, גם כאן יש 'שמיטה', כלומר הדגשה על האדם השומט, ואילו כמו בפרשת בהר מצוין שהשמיטה היא 'לה". פרשת ראה מחברת בין החקיקה החברתית לבין התפיסה הדתית. לתביעה מהאדם לוותר על הלוואותיו ישנן שתי השלכות: מן ההיבט הכלכלי, היא מאפשרת לבעלי חוב להתחיל מחדש פעם בשבע שנים, ומן ההיבט החברתי, היא מבטלת את המצב הבעייתי שבו המלווים שולטים – מעשית ורגשית – בלווים, ולמעשה מפקיעה את השעבוד שלהם למלווים. הרגישות הזו נלמדת מלשון הפסוק: "לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו", שמשמעותו לא לדחוק את הרֵע ולא ללחוץ אותו.

מטרתה של מצוות שמיטה, אם כן, היא חברתית, אך נימוקיה מושתתים על תפיסה דתית.

אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה' בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ…

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. (דברים טו ד, ט–י)

העזרה לאחר נגזרת לא רק מתוקף הציווי האלוהי, אלא מתפיסת מציאות שהתורה מציגה. האמונה שאלוהים נתן את הארץ וממשיך לכוון את החיים בה גורמת לאדם להתייחס אחרת לרכושו. מושג הבעלות נתפס בעירבון מוגבל כאשר האדם מכיר בכך שמה שיש לו ניתן לו מאת האלוהים ("בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ"), ולמעשה נותר שלו. הדבר בא לידי ביטוי בכך שהמשך קיומו של האדם על אדמתו מותנה בהתנהגותו ("הִשָּׁמֶר לְךָ…") ובכך שבשנה השביעית הארץ חוזרת לאלוהים (פרשת בהר). ההכרה בשייכות האדמה לאלוהים מקלה על שיתוף אחרים בפירותיה – ההכרה שמצבנו בעתיד הוא תולדה של ההתנהגות המוסרית שבהווה ("כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה'") מכוונת אותנו לפתוח את לבנו לאחר. העזרה לזולת איננה רק צו אלוהי – היא טבע אנושי.