מצא שורטכוד  

Shortcode categories

אבלות (שו"ת)

[toggleposts cat="37" limit="20" ]

אודות

[toggleposts cat="3" limit="20" ]

אומנות ודעות (שו"ת)

[toggleposts cat="45" limit="20" ]

אחר (עמדות)

[toggleposts cat="21" limit="20" ]

אחרים (שו"ת)

[toggleposts cat="59" limit="20" ]

בית כנסת (שו"ת)

[toggleposts cat="69" limit="20" ]

בית מדרש אינטרנטי

[toggleposts cat="176" limit="20" ]

במדבר (פרשת השבוע)

[toggleposts cat="123" limit="20" ]

בראשית (פרשת השבוע)

[toggleposts cat="120" limit="20" ]

ברכות ותפילות (שו"ת)

[toggleposts cat="36" limit="20" ]

בתקשורת

[toggleposts cat="47" limit="20" ]

דברים (פרשת השבוע)

[toggleposts cat="124" limit="20" ]

הנהגות ומידות (שו"ת)

[toggleposts cat="38" limit="20" ]

הנהלה

[toggleposts cat="53" limit="20" ]

ויקרא (פרשת השבוע)

[toggleposts cat="122" limit="20" ]

זוגיות (שו"ת)

[toggleposts cat="56" limit="20" ]

חברה וקהילה (פסקי הלכה)

[toggleposts cat="27" limit="20" ]

חברה וקהילה (שו"ת)

[toggleposts cat="55" limit="20" ]

חנוכה

[toggleposts cat="155" limit="20" ]

חנוכה (מעגל)

[toggleposts cat="144" limit="20" ]

טהרת המשפחה (שו"ת)

[toggleposts cat="46" limit="20" ]

ימי צום (מעגל)

[toggleposts cat="142" limit="20" ]

ימים לאומים (מעגל)

[toggleposts cat="141" limit="20" ]

ימים נוראים (מעגל)

[toggleposts cat="140" limit="20" ]

כללי

[toggleposts cat="1" limit="20" ]

כשרות (שו"ת)

[toggleposts cat="43" limit="20" ]

מדינה (פסקי הלכה)

[toggleposts cat="29" limit="20" ]

מדינה (שו"ת)

[toggleposts cat="51" limit="20" ]

מדריך הלכתי (פסקי)

[toggleposts cat="49" limit="20" ]

מה למטה ומה למעלה (שו"ת)

[toggleposts cat="70" limit="20" ]

מועדים (שו"ת)

[toggleposts cat="57" limit="20" ]

מעגל השנה (משולחנם)

[toggleposts cat="31" limit="20" ]

מעגל השנה (שו"ת)

[toggleposts cat="39" limit="20" ]

מעמד האישה (פסקי הלכה)

[toggleposts cat="28" limit="20" ]

מעמד האישה (שו"ת)

[toggleposts cat="54" limit="20" ]

משולחנם של חברי בית הלל

[toggleposts cat="30" limit="20" ]

משפחה, קהילה וחברה ישראלית (משולחנם)

[toggleposts cat="33" limit="20" ]

נדרים (שו"ת)

[toggleposts cat="40" limit="20" ]

נשים ומשפחה (שו"ת)

[toggleposts cat="41" limit="20" ]

סוכות (מעגל)

[toggleposts cat="139" limit="20" ]

סוכות (שו"ת)

[toggleposts cat="147" limit="20" ]

על סדר היום

[toggleposts cat="34" limit="20" ]

עם ומדינה (עמדות)

[toggleposts cat="18" limit="20" ]

עמדות בית הלל

[toggleposts cat="5" limit="20" ]

פסח (מעגל)

[toggleposts cat="137" limit="20" ]

פסח (שו"ת)

[toggleposts cat="58" limit="20" ]

פסקי הלכה

[toggleposts cat="4" limit="20" ]

פרשת השבוע (משולחנם)

[toggleposts cat="32" limit="20" ]

צדק וחסד (עמדות)

[toggleposts cat="22" limit="20" ]

צניעות (שו"ת)

[toggleposts cat="42" limit="20" ]

רב/רבנית

[toggleposts cat="17" limit="20" ]

שאלות ותשובות

[toggleposts cat="35" limit="20" ]

שבועות (מעגל)

[toggleposts cat="138" limit="20" ]

שבת (שו"ת)

[toggleposts cat="44" limit="20" ]

שמות

[toggleposts cat="165" limit="20" ]

שמות

[toggleposts cat="166" limit="20" ]

שמות (פרשת השבוע)

[toggleposts cat="121" limit="20" ]

Shortcode Tags

אבי וולפיש

[toggleposts tag="182" limit="20" ]

אבי וולפיש (שו"ת)

[toggleposts tag="205" limit="20" ]

אביעד הולנדר

[toggleposts tag="179" limit="20" ]

אביעד סנדרס

[toggleposts tag="193" limit="20" ]

אביעד סנדרס (שו"ת)

[toggleposts tag="207" limit="20" ]

אברהם קנאי

[toggleposts tag="278" limit="20" ]

אודי פרומן (שו"ת)

[toggleposts tag="135" limit="20" ]

אוהד טהרלב

[toggleposts tag="110" limit="20" ]

אומרים שירה

[toggleposts tag="194" limit="20" ]

אוריה מבורך (שו"ת)

[toggleposts tag="67" limit="20" ]

איילת ליבזון

[toggleposts tag="83" limit="20" ]

איילת סג"ל

[toggleposts tag="261" limit="20" ]

אילן ליברמן

[toggleposts tag="177" limit="20" ]

אילעאי עופרן

[toggleposts tag="76" limit="20" ]

אילעאי עופרן (שו"ת)

[toggleposts tag="152" limit="20" ]

אלקנה שרלו

[toggleposts tag="158" limit="20" ]

אמירה רענן

[toggleposts tag="172" limit="20" ]

אסתר פישר

[toggleposts tag="186" limit="20" ]

אשר פויכטוונגר (שו"ת)

[toggleposts tag="130" limit="20" ]

אשרה קורן

[toggleposts tag="198" limit="20" ]

בני הולצמן (שו"ת)

[toggleposts tag="151" limit="20" ]

ברכות

[toggleposts tag="108" limit="20" ]

בת שבע סמט (שו"ת)

[toggleposts tag="61" limit="20" ]

בתיה קראוס

[toggleposts tag="201" limit="20" ]

בתיה קראוס (שו"ת)

[toggleposts tag="163" limit="20" ]

ג'פרי וולף

[toggleposts tag="189" limit="20" ]

גבריאל חזות

[toggleposts tag="118" limit="20" ]

גבריאל חזות (שו"ת)

[toggleposts tag="148" limit="20" ]

גני רוזנפלד

[toggleposts tag="85" limit="20" ]

גני רוזנפלד (שו"ת)

[toggleposts tag="64" limit="20" ]

דבורה עברון

[toggleposts tag="266" limit="20" ]

דוד ביגמן

[toggleposts tag="224" limit="20" ]

דוד מישלוב

[toggleposts tag="208" limit="20" ]

דני סגל

[toggleposts tag="79" limit="20" ]

הלכה

[toggleposts tag="93" limit="20" ]

הסכם קדם נישואין

[toggleposts tag="117" limit="20" ]

הרב אילעאי עופרן (שו"ת)

[toggleposts tag="150" limit="20" ]

ורד אביעד

[toggleposts tag="197" limit="20" ]

זאב ויטמן (שו"ת)

[toggleposts tag="97" limit="20" ]

זיווית ברלינג (שו"ת)

[toggleposts tag="65" limit="20" ]

זיוית ברלינר

[toggleposts tag="187" limit="20" ]

חיים בורגנסקי

[toggleposts tag="82" limit="20" ]

חיים בורגנסקי (שו"ת)

[toggleposts tag="136" limit="20" ]

חילונים

[toggleposts tag="113" limit="20" ]

חמוטל שובל

[toggleposts tag="270" limit="20" ]

חנה אדלר לזרוביץ'

[toggleposts tag="215" limit="20" ]

חנה דריפוס (שו"ת)

[toggleposts tag="60" limit="20" ]

חנה השקס

[toggleposts tag="48" limit="20" ]

חנה השקס (שו"ת)

[toggleposts tag="174" limit="20" ]

חנה פרידמן

[toggleposts tag="274" limit="20" ]

חני פרנק

[toggleposts tag="156" limit="20" ]

חני קליין

[toggleposts tag="239" limit="20" ]

יהודה גלעד

[toggleposts tag="129" limit="20" ]

יהודה ישרים (שו"ת)

[toggleposts tag="143" limit="20" ]

יהושע גרינשטיין

[toggleposts tag="295" limit="20" ]

יואל בן נון

[toggleposts tag="127" limit="20" ]

יובל שרלו (שו"ת)

[toggleposts tag="149" limit="20" ]

יוני ברלין

[toggleposts tag="73" limit="20" ]

יוני רוזנצוייג

[toggleposts tag="80" limit="20" ]

יוני רוזנצוייג (שו"ת)

[toggleposts tag="116" limit="20" ]

יוסי סופר

[toggleposts tag="195" limit="20" ]

יוסף סלוטניק

[toggleposts tag="128" limit="20" ]

יוסף סלוטניק (שו"ת)

[toggleposts tag="291" limit="20" ]

יוסף פריאל

[toggleposts tag="196" limit="20" ]

יותם

[toggleposts tag="16" limit="20" ]

ימים טובים

[toggleposts tag="202" limit="20" ]

יעל שמעוני

[toggleposts tag="181" limit="20" ]

יעל שמעוני (שו"ת)

[toggleposts tag="89" limit="20" ]

יעקב אוחיון

[toggleposts tag="98" limit="20" ]

יעקב אוחיון (שו"ת)

[toggleposts tag="103" limit="20" ]

יעקב נגן

[toggleposts tag="87" limit="20" ]

יפית קליימר

[toggleposts tag="241" limit="20" ]

יצחק אייזנר

[toggleposts tag="91" limit="20" ]

יצחק אייזנר (שו"ת)

[toggleposts tag="199" limit="20" ]

יצחק בלאו

[toggleposts tag="183" limit="20" ]

יצחק בן דוד

[toggleposts tag="203" limit="20" ]

יצחק בן דוד (שו"ת)

[toggleposts tag="204" limit="20" ]

יצחק קלימן

[toggleposts tag="289" limit="20" ]

ירדנה קופ - יוסף

[toggleposts tag="75" limit="20" ]

ירחם שמשוביץ

[toggleposts tag="190" limit="20" ]

ירחם שמשוביץ (שו"ת)

[toggleposts tag="162" limit="20" ]

כהן

[toggleposts tag="107" limit="20" ]

כיסוי ראש

[toggleposts tag="109" limit="20" ]

כנס

[toggleposts tag="92" limit="20" ]

כרמית פיינטוך

[toggleposts tag="185" limit="20" ]

כשרות

[toggleposts tag="105" limit="20" ]

להט"ב

[toggleposts tag="94" limit="20" ]

מאיר נהוראי

[toggleposts tag="50" limit="20" ]

מאיר נהוראי (שו"ת)

[toggleposts tag="52" limit="20" ]

מייק שולץ

[toggleposts tag="209" limit="20" ]

מיכל טיקוצ'ינסקי

[toggleposts tag="78" limit="20" ]

מיכל טיקוצינסקי (שו"ת)

[toggleposts tag="68" limit="20" ]

מיכל נגן

[toggleposts tag="126" limit="20" ]

מישאל ציון

[toggleposts tag="157" limit="20" ]

מרים פלדמן קיי

[toggleposts tag="272" limit="20" ]

מרים רייסלר

[toggleposts tag="284" limit="20" ]

משה כהן (שו"ת)

[toggleposts tag="206" limit="20" ]

משה שפטר

[toggleposts tag="180" limit="20" ]

משה שפטר (שו"ת)

[toggleposts tag="145" limit="20" ]

נחמה גולדמן-ברש

[toggleposts tag="100" limit="20" ]

עזרא קליין

[toggleposts tag="240" limit="20" ]

עידית בר טוב (שו"ת)

[toggleposts tag="171" limit="20" ]

עמית קולא

[toggleposts tag="178" limit="20" ]

עמית קולא (שו"ת)

[toggleposts tag="90" limit="20" ]

ערבים זה בזה

[toggleposts tag="200" limit="20" ]

צבי קורן

[toggleposts tag="192" limit="20" ]

צבי קורן (שו"ת)

[toggleposts tag="62" limit="20" ]

צה"ל

[toggleposts tag="95" limit="20" ]

צוריאל בובליל

[toggleposts tag="119" limit="20" ]

קורונה

[toggleposts tag="188" limit="20" ]

קורונה

[toggleposts tag="210" limit="20" ]

קרן מילר ג'קסון

[toggleposts tag="255" limit="20" ]

רבין שושטרי

[toggleposts tag="86" limit="20" ]

רונן לוביץ

[toggleposts tag="81" limit="20" ]

רונן נויבירט

[toggleposts tag="74" limit="20" ]

רונן נויבירט (שו"ת)

[toggleposts tag="106" limit="20" ]

רות אלסטר

[toggleposts tag="218" limit="20" ]

רותי אלסטר

[toggleposts tag="159" limit="20" ]

רותי אלסטר (שו"ת)

[toggleposts tag="125" limit="20" ]

רחל וינשטיין

[toggleposts tag="293" limit="20" ]

רחל וינשטיין (שו"ת)

[toggleposts tag="167" limit="20" ]

רחל לבמור

[toggleposts tag="115" limit="20" ]

רחל לבמור (שו"ת)

[toggleposts tag="164" limit="20" ]

רחל קרן

[toggleposts tag="133" limit="20" ]

רחל ריינפלד - וכטפוגל (שו"ת)

[toggleposts tag="88" limit="20" ]

רחלי שפרכר-פרנקל

[toggleposts tag="131" limit="20" ]

רחלי שפרכר-פרנקל (שו"ת)

[toggleposts tag="161" limit="20" ]

שבת

[toggleposts tag="104" limit="20" ]

שורלה רוזן (שו"ת)

[toggleposts tag="173" limit="20" ]

שושנה בובליל

[toggleposts tag="168" limit="20" ]

שושנה בובליל (שו"ת)

[toggleposts tag="146" limit="20" ]

שי ויצמן

[toggleposts tag="222" limit="20" ]

שירה מרילי מרוויס

[toggleposts tag="170" limit="20" ]

שירה מרילי מרוויס (שו"ת)

[toggleposts tag="290" limit="20" ]

שירה ספיר

[toggleposts tag="265" limit="20" ]

שלום

[toggleposts tag="25" limit="20" ]

שלומית פיאמנטה

[toggleposts tag="175" limit="20" ]

שלומית פיאמנטה (שו"ת)

[toggleposts tag="169" limit="20" ]

שלומית פלינט

[toggleposts tag="273" limit="20" ]

שלמה הכט

[toggleposts tag="101" limit="20" ]

שלמה הכט (שו"ת)

[toggleposts tag="102" limit="20" ]

שמואל דוד (שו"ת)

[toggleposts tag="99" limit="20" ]

שמואל ריינר

[toggleposts tag="283" limit="20" ]

שרה סגל - כ"ץ

[toggleposts tag="262" limit="20" ]

שרה פרידלנד בן ארזה

[toggleposts tag="84" limit="20" ]

שרון שלום

[toggleposts tag="134" limit="20" ]

שרון שלום (שו"ת)

[toggleposts tag="160" limit="20" ]

שרונה הליקמן

[toggleposts tag="184" limit="20" ]

תהילה אליצור

[toggleposts tag="191" limit="20" ]

תמר ביטון

[toggleposts tag="294" limit="20" ]

תמר ביטון (שו"ת)

[toggleposts tag="63" limit="20" ]

תמר מאיר

[toggleposts tag="111" limit="20" ]

תני פיינטוך

[toggleposts tag="153" limit="20" ]
  קטגוריה
דין נגיעה באימוני הגנה עצמית 10 נובמבר, 2021
שתף:

דין נגיעה באימוני הגנה עצמית

שאלה

שלום,

בהיעדר אפשרות אחרת, המאמן שלי להגנה עצמית הוא גבר. אני גם מאמנת הגנה עצמית ילדים צעירים (10 ומטה).
האם נגיעה לצורך הסבר מהווה בעיה הלכתית במקרה הזה? הכוונה כמובן לא לאחיזות, תפיסות וכו' אלא להדגמת בעיטות וכד'. האם ככלל 'להרביץ לבנים' זה בעייתי מבחינת נגיעה (כמובן, במקרים שבהם זה לא אסור מכל הסיבות האחרות)?

תודה רבה מראש על המענה!

תשובה

שלום וברכה,
במסגרת אימונים של קרב מגע וכדו', הנגיעה אינה "דרך תאווה", האסורה לכו"ע מהתורה, אלא נגיעות האחד בשני שלא בדרך תאווה, השנויה במחלוקת ראשונים בין הרמב"ם לרמב"ן, וכפי שמסכם החכמת אדם [שער בית הנשים קכ"ה/ב]-

"ואם אינו עושה דרך תאוה לרמב"ם אסור מן התורה ולרמב"ן מדרבנן".

מסייג הרב משה פיינשטיין [אגרות משה יו"ד ב/קל"ז] ואחרים, שגם מדרבנן מגע שלא ניכר שאינו דרך תאווה [כגון מתן נשיקה לקרובת משפחה שאינו בן/בת/אבא/אבא/סבא/סבתא] הוא גם אסור, אך מה שניכר שאינו דרך תאווה מותר:

 "דכן משמע מהש"ך [יו"ד סימן קצ"ה]…לכן המנהג פשוט שרופאים ישראלים ממשמשים דופק של נשים …מטעם דלא אסרו אלא כשלא ניכר שאינו לחיבת ביאה ומשמוש הרופאים ניכר שאינו לחיבת ביאה אלא לרפואה."

נדמה שנגיעות כדי ללמד "הגנה עצמית" היא בדיוק כמו מדידת דופק של גבר לאשה/הפוך: מדובר על נגיעה שניכר "שאינו דרך תאוה", אלא ניכר שהוא [מה שאני מכנה] "נגיעה מקצועית" לשם לימוד בלבד ומותרת.
אכן, הרבנים דוד ואברהם סתיו, בספרם "אבוא ביתך"- צניעות וקרבה בין גברים לנשים" בעמ' 25 והלאה עוסקים בשאלה זו במקרים חמורים אף יותר [של מתן חיבוק ממש במסגרת עבודה טיפולית], ומסיקים [ציטוט ממאמר מקביל בביטאון של צהר, כרך מ', "הלכות קרבה בין המינים במסגרת טיפול"]:

" בנגיעה שבאופן אובייקטיבי אין בה ולו שמץ של חיבה והנאה, כגון סיוע טכני וטיפול רפואי, יש לסמוך על דעת הפוסקים שהתירו מגע כזה לכתחילה", ואילו במגע שיש בו פוטנציאל של הנאה וקרבה, ראוי להחמיר כדעת האוסרים מדרבנן מגע שאינו של חיבה, בצירוף עם דעת הפוסקים שמגע כזה נחשב כמגע של חיבה. נראה כי כך גם מנהג העולם (שומר ההלכה), שלא לחוש למגע טכני בעלמא (כגון בקבלת עודף ממוכר או במדידת לחץ דם), אך להימנע בנסיבות רגילות מלחיצת יד ושאר מיני מגע של קרבה".

ע"כ, דעתי היא שאין כל בעיה בנגיעות בחוג ללימוד הגנה עצמית בין גברים לנשים.

בברכה,

הרב יהושע גרינשטיין

ארגון רבני ורבניות בית הלל

שתף:
ריקוד נשים עם ספר תורה 28 ספטמבר, 2021
שתף:

ריקוד נשים עם ספר תורה

(בית המדרש ההלכתי של בית הלל)

במסכת ברכות (כ"ב.) מובאת דעתו של רבי יהודה בן בתירא שהתורה הושוותה לאש – כשם שהאש אינה מקבלת טומאה כך דברי תורה אינם מקבלים טומאה. על פי זה פסק הרמב"ם בהלכות תפילין ומזוזה וספר תורה (י', ח'): "כל הטמאין, ואפילו נידות, ואפילו גויים – מותרין לאחוז ספר תורה, ולקרות בו, שאין דברי תורה מקבלין טומאה". גם בשולחן ערוך פסק כך בהלכות ספר תורה (יו"ד, רפ"ב, ט'). מכאן שאין כל מניעה שאישה תיגע בספר תורה ואפילו היא טמאה בטומאת נדה, ואפילו בימי ראייתן (דהיינו בזמן המחזור עצמו).
למרות שלא מצינו בהלכה הגבלות לאשה נידה בכל מה שנוגע לבית הכנסת, מספר ראשונים מזכירים מנהגים שונים שנשים החמירו על עצמן – לא להיכנס לבית הכנסת בעת נידתן (ראבי"ה, א', ברכות, ס"ח) ולהימנע מלגעת בספר תורה בימי ראייתן (אור זרוע א', הלכות נידה, ש"ס), והם משבחים את מנהגן של נשים אלה. לעומת זאת, בספר האגור (סימן אלף שפ"ח) כתב שבמדינתו נוהגות הנשים להכנס לבית הכנסת ולהתפלל ולענות לדברים שבקדושה, ורק נזהרות מלהסתכל בספר תורה בשעת ההגבהה בנידתן.
הרמ"א (או"ח, סימן פ"ח ס"א) הביא את שני המנהגים, וכתב שהעיקר להלכה שאשה מותרת בכל, אבל שהמנהג במקומו להחמיר במנהגים שהזכרנו. אולם הוא הביא גם את דברי שו"ת תרומת הדשן (פסקים וכתבים, סימן קל"ב) שגם במקום שנהגו להחמיר "בימים נוראים, שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין לילך לבהכ"נ כשאר נשים, כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו חוץ". המשנה ברורה (שם, סק"ז) מעיד כי בזמנו המנהג השתנה ונשים באות לבית הכנסת אף בשעת נדותן באופן קבוע ובכל ימות השנה, ומכל מקום פסק שלא יסתכלו בספר התורה בשעה שמגביהים אותו לעם.
מכל מקום, מהסקירה הנ"ל נראה בבירור שמצד הדין מותר לנשים לגעת בספר תורה ולרקוד איתו, ולמעשה הדבר תלוי במנהג. בעבר הנשים הראו את היראה והכבוד שלהן לתורה על ידי התרחקות מספר התורה בשעת נידתן. היום מנהגים אלה אינם נוהגים בקהילות רבות, ובימינו נשים רבות מראות את אהבתן לתורה בהגעה קבועה לבית הכנסת, בלימוד תורה וברצון אמיתי וטהור להידבק בתורה גם על ידי החזקת ספר התורה וריקוד עימו בשמחת תורה. על כן, נראה שאין מקום לאסור זאת, ויש לעודד נשים הבוחרות בכך לבטא את אהבתן לתורה בדרך זו.
כך פסק הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בשו"ת שיח נחום (סימן מ'): "נראה לפי עניות דעתי שאם הקהל רוצה להנהיג לעשות נחת רוח לנשים בשמחת תורה, ומתוך כך יבואו לתקן שבעזרת נשים אחת הנשים החשובות תחזיק בספר, ואחרות תרקודנה לפניה דרך כבוד והידור – ודאי שיש בזה תיקון, והוא תיקון שאין בו איסור כלל, שהרי מעולם לא נאסר על הנשים להחזיק ספר תורה. ושמא ילמדו מכך גם הגברים לנהוג בכבוד הראוי", והוסיף בסוף דבריו: "ברם כל זה אמור שיהיה הדבר מתוך הסכמת הקהל ובהסכמת הרב מרא דאתרא".
לכן, בקהילה שבה יש חברים וחברות המעוניינים בכך, ראוי לקיים על כך דיאלוג בתוך הקהילה בהובלת רב הקהילה, כדי ליצור תהליך בונה בקהילתם בענין זה, כפי שנאמר בגוף המאמר

שתף:
"קרבה שנת השבע" – חוברת לקראת שנת השמיטה תשפ"ב 5 מאי, 2021
שתף:

"קרבה שנת השבע" – חוברת לקראת שנת השמיטה תשפ"ב

שתף:
בין פורמליזם למהותנות – הצעה למתווה מאוזן להלכות אבלות בתשעת הימים בימינו | הרב יצחק קלימן 3 מאי, 2021
שתף:

בין פורמליזם למהותנות – הצעה למתווה מאוזן להלכות אבלות בתשעת הימים בימינו

(הרב יצחק קלימן)

דומה ששאלת הלוונטיות של הלכות אבלות הנהוגות בשלושת השבועות ובעיקר בתשעת הימים מחדדת ביתר שאת את הפער שבין טעמי ההלכה, רוחה וערכיה לבין יישומה בפועל.

פער אחד נוגע בשאלה החינוכית – רוחנית כיצד להפוך את זכר החורבן (במובנו הרחב – כסמל לכל השבור והכואב וחסר בעולמנו ולא זכר המקדש דיקא)  אותו מבקשות הלכות אבלות לעצב ולהנכיח לרלוונטי, קיומי ומשמעותי ולא לצרור הלכות ומנהגים יבשים.

אך ענייני הפעם הוא בשאלה כיצד ניתן להתאים את הלכות האבלות לימינו לאור השינויים הרבים שחלו בחיינו,  כוונתי לשינויים הטכנולוגיים הכבירים והעליה המסחררת ברמת החיים ולא השיבה לארץ והקמת המדינה (הברוכות והחשובות בפני עצמם)  שאינם מעלות או מורידות בהקשר זה.
(הרחבתי על כך בפוסטים קודמים בעבר. בקצרה מאוד : ע"פ דברי הנביאים והראשונים והרמב"ם בראשם – המכלול של זכר החורבן (צומות, הלכות האבילות והאזכורי החורבן בתפילה ) הוא על היסטורי ואינו תלוי בשינויי המציאות. הוא אוסף לתוכו את הצרות והדמעות של כל הדורות, שק הכאב היהודי הגדול, ובכללם הצרות המרובות של ימינו, שגם אם הם לא זהות  לצרות של אבותינו עדיין רבות וצורבות הן.  מטרתו להעיר את הלבבות לתשובה, להנכיח את השאיפה האינסופית לתיקון רוחני וחברתי ברוח הנביאים, להכניע את רוחנו הגאה והזחוחה, להכניס בנו ענווה ויראת שמיים ולפרוע את חיינו המהוגנים בצליל דק ומתמיד של געגוע )

חז"ל גזרו, וחכמי ההלכה (בעיקר האשכנזים) הוסיפו על גביהם איסורים שונים הנהוגים בימים אלה. בימינו, החיים נשתנו לבלי היכר מהדורות שקדמו לנו ועל אחת כמה וכמה מימי חז"ל, כך שפעולות רבות שאסרו בשל היותן חגיגיות ומשמחות הפכו לפעולות שגרתיות ורגילות ללא כל שמחה או חדוה מיוחדת (רחיצה, כיבוס, גילוח, שמיעת מוזיקה ועוד)

ועתה הגענו ללב הבעיה – אם נלך בתר טעמא כפי שקיבלנו מרבותינו וננסה להתאים את ההלכות למציאות החדשה, הרי שנצטרך לבטל או לצמצם רבות מהלכות הימים הללו כך שהם עלולים להפוך לימים רגילים ולאבד את אופיים המיוחד.

ומאידך – אם נמשיך לשמור עליהם ככתבם וכלשונם נמצאנו חוטאים למטרתם המקורית, שהייתה מניעת שמחה יתירה בימים אלו ע"י הפרעה מסוימת למהלך החיים הרגיל ואילו יישומם המלא של הלכות אלו היום עשוי לפגוע בצורה ניכרת בשגרה, והוא  חומרא יתירה שהצבור יתקשה לעמוד בה  וחז"ל לא התכוונו אליה כלל .

בנוסף גישה זו יוצרת אבסורדים פטרמליסטיים גדולים עד כדי גיחוך –  מוזיקה ווקאלית, הליכה למסעדות גורמה חלביות, חופשה משפחתית בבית מלון בלי להיכנס לבריכה וכו'

מה ניתן לעשות?

אפשרות אחת היא לבטל את ההלכות שפג טעמם ולתקן תחתיהם תקנות אחרות המותאמות לזמנינו, אך דבר זה קשה עד בלתי אפשרי בהתחשב במגוון הדעות ובחולשתה של הסמכות הרבנית בימינו.

אפשרות אחרת היא ללמדאת העקרון של מניעת שמחה יתירה ולתת את ההכרעה לכל אדם ואדם בהתאם לאורחות חייו והרגליו, אך פתרון זה יכול להיות חלקי בלבד ויישום רחב מדי שלו עלול להוביל לכך שנמצנו נותנים דברינו לשיעורים והימים הללו יאבדו  את אופיים בכלל או לכל הפחות את הממד הקולקטיבי ומעצב המציאות שבהם, שהוא אחד מיסודות כוחה החברתי של ההלכה.

דומני כי הפתרון צריך לכלול שילוב של תרגום ויישום נכון של הלכות אלו לימינו תוך הבדלה בין המציאויות השונות והסתמכות על השכל ישר של שומר ההלכה לצד הכרה בכך שבחלק מההלכות יישארו דברים שאינם מותאמים לגמרי לימינו והם יתפקדו כסמל שכוחו בזרותו וכהפרעה מדודה למהלך החיים הרגיל המנכיח ומזכיר את כבודם וכובדם של ימי בין המצרים.

וכהערה כללית אומר, שלעיתים משמוע מחדש של הלכות מסוימות שפג טעמם והפיכתם המודעת והמפוכחת לסמלים, עשויה ליישבם על הלב טוב יותר מחתירה למהותנות והלימה מוחלטת לאורחות החיים.

פורש אני לפניכם הצעה למתווה של הנהגה באיסורים השונים בהתחשב ברמת חומרתם (דברי משנה, גמרא, ראשונים ושו"ע או חומרות האחרונים) ובזמן האיסור (שלושת השבועות, תשעת הימים ושבוע שחל בו) ובהתאמתם לימינו.  כאשר העקרון הוא לשמור על ההלכות שמתאימות לימינו, ואלה שלא, לשמר בהם זכר לאיסור למען לא יסורו ימים חשובים אלו מישראל
אין כאן פסק הלכה עם מקורות ונימוקים אלא סיכום שעשיתי מדעתי  מתוך עיון באחרוני זמנינו (הרב רבינוביץ, הרב מלמד, הרב ביגמן)  ואפשר כמובן לחלוק עליה לקולא או לחומרא . לא התייחסתי לכל הלכות האבלות אלא רק להלכות הנפוצות הנוגעות לסדרי החיים הרגילים.  מקרים ספיציפיים מצריכים דיון לגופו של עניין.

שלושת השבועות:
ריקודים ומחולות ושמיעת מוזיקה: (אחרונים)

מקור האיסור מדברי המגן אברהם שאסר ריקודים ומחולות, ופוסקי הדורות האחרונים הוסיפו עליו לאסור כל שמיעת נגינת כלי זמר.
בימינו שכל אחד מחזיק בכיסו אלף אלפי שירים ושמיעת מוזיקה היא פעולה שגרתית ויומיומית ללא כל שמחה מיוחדת אין להחמיר בזה ויש להתיר שמיעת מוזיקה ממכשיר חשמלי בשלושת השבועות, אבל בתשעת הימים טוב להחמיר בזה, ובשבוע שחל בו יש לאסור.
הופעות חיות של מוזיקה או בידור, קונצרטים, מסיבות ריקודים, נגינה בהקשר חברתי  וכמו כן שמיעת מוזיקה ביתית באופי מסיבתי (ווליום גבוה, ריקודים וכדומה)   יש לאסור.

גילוח ותספורת:  (משנה)

מקור האיסור בדברי חז"ל במשנה בשבוע שחל בו. מכיוון שהתספורת גם בימינו היא  אקט חגיגי מעט שאינו קורה לעיתים קרובות, יש לאסור כל אחד לפי מנהגו:
בשבוע שחל בו (לכל העדות)
בתשעת הימים (מנהג חלק מיוצאי צפון אפריקה)
ובשלושת השבועות (מנהג האשכנזים וחלק מהספרדים).

לעומת התספורת, הגילוח הפך לפעולה שגרתית שביטולה אצל הרגילים בה יוצר ניוול וחוסר נוחות אך כבר התקבע מנהג רבים מבני התורה שלא להתגלח בכל שלושת השבועות כך שהכרת פניהם מעידה על נוכחותם של ימי בין המצרים.
למעשה נראה שבשלושת השבועות המחמיר תבוא עליו הברכה, ובפרט בחורים צעירים שאינם מתגלחים בכל יום וכל מי שהדבר אינו מפריע לו יתר על המידה והמקל בכל יום ובפרט בערב שבת בוודאי יש לו על מי לסמוך.
בתשעת הימים ראוי להחמיר על מנת שהאבלות תהיה ניכרת, ובערב שבת חזון יש המקלים.
בשבוע שחל בו אסור לכו"ע.

בכל מקרה של מנהג אבות, ובפרט אם האב ייפגע אם בנו לא ינהג כמותו, רשאי הבן לנהוג כמנהג אבותיו (למעט שבוע שחל בו).

קניית בגדים חדשים – ברכת שהחיינו (ראשונים)

גם בענין זה ישנה מבוכה, מחד בעולמנו הצרכני קניית בגדים היא שגרתית ומאידך עדיין בחלקה יש בה מחדוות הצריכה וההתחדשות. כל זאת חוץ מהעובדה המצערת שבחיינו נטולי הברכות רובא דאינשי אינם מברכים שהחיינו כלל.
למעשה בשלושת השבועות בכל מקרה מותר לקנות, לגבי הלבישה יש לחלק בין בגדים פשוטים לבין בגדים יפים וחגיגיים שאותם ראוי להחמיר ולחדש רק בשבת, ההגדרה המדויקת מסורה לכל אדם לפי מידת שמחת ליבו בקניה.

תשעת הימים.

ממעטין בשמחה (גמרא)  – מן הראוי שלא לקבוע דברים משמחים במיוחד בימים אלו כגון חופשה משפחתית, נופש במלון, מסיבות גם ללא מוזיקה וכו'.

משא ומתן של שמחה (גמרא / ראשונים) – מעבר לאיסור על ברכת שהחיינו, משנכנס אב יש למעט במשא ומתן של שמחה, כלומר למעט בקניות משמחות שאינם נצרכות לשימוש השוטף,  גם אם מתכוונים להשתמש בהם רק אחרי תשעה באב. אא"כ זה לצורך מצווה או שהוא נמכר בהנחה גדולה ואם יקנה אחרי תשעה באב יפסיד את ההנחה.

נראה שהשאלה מה בגדר קניה נצרכת ומה בגדר מותרות משמחות מסורה בידי שכלו וליבו הישר של האדם, ויש לזכור כי ל "צום צרכנות" של שבוע, יש ערך חינוכי במיוחד בימינו עמוסי הקניות והמותרות.

באופן מיוחד לשנה זו, בשל מצבם הקשה של בעלי העסקים המשוועים לפרנסה ובנפשם יביאו לחמם, יש להתיר ואף לעודד לערוך קניות גם של מוצרים שבשנים רגילות יש להימנע מהם. בכל מקרה אין להנות מדברים אלו עד אחרי תשעה באב.

בשר ויין : (ראשונים)

בעניין זה המציאות השתנתה שינוי גדול: בד"כ איננו שותים יין במשך השבוע אלא משקאות אלכוהוליים אחרים וההגדרה של ארוחה חגיגית אינה דוקא שהיא בשרית.  לכן יש אמת בטענה שלאכול את השניצל שנשאר משבת פחות חגיגי מלהכין לזניה/דגים במיוחד לתשעת הימים ולכאורה התאמת ההלכה  לימינו תעלה כי יש לאסור על אוכל חגיגי ואלכוהול בכלל  ולהתיר אוכל יומיומי מבלי קשר לשאלה האם מדובר בבשר ויין.

אבל נראה שכמעט בלתי אפשרי להגיע לפסיקה מהותנית בתחום זה, הוא סובייקטיבי מדי (הגדרת אוכל כחגיגי משתנה מאוד מאדם לאדם), ואם לא ייקבעו בו מסמרות הוא יאבד מן העולם. לכן בלית ברירה יש לקיים את הגזירה כפשוטה ולא לאכול בשר ולשתות יין מתוך ראייתם לא כדברים משמחים אלא כסמל לדברים שהיו במקדש ואינם (ע״פ האגדתא של ריב״ז ואבלי ציון). ובכל זאת מן הראוי שלא ללכת למסעדת דגים /חלבית יוקרתית וכדומה.

כמו כן ה"טריק" הישיבתי של סיום מסכת אינו ראוי, יש טעם לפגם שבכל השנה עושים סיום עם נסטי ובמבה ודוקא בתשעת הימים עושים על האש. מי שממש רוצה לכבד את התורה שיגיש פלאפל או דגים.

כביסה : (משנה)

המשנה אסרה לכבס בשבוע שחל בו וכך נוהגים הספרדים וראשוני אשכנז החמירו מראש חודש.  יש לחלק את האיסור לשניים:
לבישת בגדים מכובסים – נאסר משום שמחה, שבימים קדמונים כיבוס הבגדים נעשה לעיתים רחוקות ולבישת בגד מכובס הייתה נחשבת כדבר חגיגי. אין להשוות כלל לימינו בהם אנו רגילים להחליף בגדים מדי יום, והכביסה שווה לכל נפש. לכן אין צריך להחמיר בזה, ומותר ללבוש בגדים מכובסים בתשעת הימים (למעט בגדים חגיגיים במיוחד כגון הנמסרים לניקוי יבש).

על מנת לשמר את זכר האבילות ראוי לעשות דבר סמלי, כעין דין "שינוי" בשבת – להניח הבגדים על הרצפה ולדרוך עליהם מעט ואז ללובשם. אבל אין הכרח בדבר.

כיבוס – נאסר מסיבה אחרת, שנראה כמסיח דעתו מהאבילות ובכלל זה נאסר גם לכבס כדי ללבוש לאחר תשעה באב או לגהץ. יש שהקילו גם בכך מכיוון שבניגוד לימי קדם בהם הכיבוס היה פעולה ארוכה, מייגעת ופומבית מאוד בימינו מדובר בפעולה ביתית קלה ומהירה שאינה דורשת הרבה זמן ותשומת לב. לדעתי  כדי להשאיר זכר לאיסור כדאי להחמיר בזה ולהיערך כך שלא יצטרכו לכבס בתשעת הימים. במקום הצורך כגון בגדי ילדים קטנים, בגדים המתלכלכים בתדירות גבוה או שלא נשארו מספיק בגדים נקיים ללבישה מותר .

רחצה : (ראשונים)

ראשוני אשכנז החמירו בכל רחצה מר"ח וראשוני ספרד ברחצה במים חמים בשבוע שחל בו.

ברור שאיסורים אלו נקבעו שבימים בהם רחצה, וק"ו רחצה במים חמים היתה מתרחשת לעיתים רחוקות , אין להשוות לימינו בהם רחצה , גם במים חמים, שווה כל נפש והכל רגילים להתרחץ מדי יום ביומו ואין בדבר תענוג כלל אלא הסרת לכלוך וריח רע. לכן מותר להתקלח בהיתר גמור ואין להחמיר בזה כלל, והמחמיר הריהו מקל בכבוד הבריות ונמצא שם שמים מתחלל.

על מנת לשמר את זכר הימים עדיף במים פושרים, ומי שמצטער מכך מותר גם במים חמים.

שחיה לצורך בילוי – אסור לשחות בבריכה או במעין וכדומה שהם נועדו להנאה ושמחה. מי ששוחה מטעמי ספורט או בריאות מותר גם בתשעת הימים ואם יכול להחמיר בשבוע שחל בו מה טוב.

וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה – לא רק כאיחול אלא כאמירה קיומית. לב שמוכן לתת מקום לכאב ולחוסר, תמיד לשאוף לתיקון ולא להסתפק בעכשווי ובקונקרטי יוכל להרגיש את שמחת ירושלים גם בהווה וגם בעתיד, במהר

שתף:
תקציר הלכות פורים תשפ"א 24 פברואר, 2021
שתף:

תקציר הלכות פורים תשפ"א

(הרב מאיר נהוראי)

זכר למחצית השקל 

מנהג ישראל לתת כסף "זכר למחצית השקל", למנהג אשכנז נותנים מחצית מן המטבע הנהוג באותו מקום ובאותו זמן, דהיינו שלש מחציות של חצי שקל, מנהג ספרד מדובר בערך של 10 ג' כסף ( 26 ₪ לערך), המנהג  לתת עבור כל אדם מעל גיל מצוות, ויש הנוהגים לתת עבור כל נפשות הבית.

תענית אסתר

ביום חמישי אנו צמים את תענית אסתר, התענית קלה יותר משאר הצומות, לכן נשים בהריון או מניקות פטורות מראש מהצום ואין להחמיר, חתן וכלה בשבעת ימי המשתה ובעלי הברית פטורים, אנשים מבוגרים, חולים אפילו דלקת עיניים וכאב ראש חזק אינם צמים, קל וחומר אם יש חום, בתפילת מנחה לא נופלים אפיים. במהלך תענית אסתר מותר לשמוע שירים, זו לא תענית על חורבן ואין בה אבלות, זו תענית שמשחזרת את הנס שאירע באותם הימים.

קריאת מגילה

יש לשמוע את קריאת המגילה מתחילתה ועד סופה, קריאת מגילה שונה מקריאת התורה בשבת, שכן מי שהחסיר אפילו מילה אחת לא יצא ידי חובה, מי שלא שמע מילה או משפט, שיקרא לעצמו אפילו ללא טעמים ואפילו מתוך חומש וימשיך להשתלב בקריאתו של 'בעל הקורא' (שליח ציבור), חשוב לשמור על השקט בעת הקריאה על מנת שיישמע קולו של בעל הקורא.
נשים חייבות בקריאת מגילה. רצוי שיקרא לפניהן מי שאינו יצא ידי חובה עדיין בקריאת מגילה ויברך עבורן  את ברכות המגילה. כמובן בקריאת מגילה שנשים קוראות הן אלו שמברכות.

יום  שישי יד אדר [פרזים] 
עיקר מצוות הפורים חלות ביום – מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, סעודת פורים.

להלן הפירוט:

קריאת מגילה –  מברכים שלוש ברכות לפני קריאת מגילה, ביום, בני עדות המזרח לא מברכים שהחיינו, מנהג אשכנז שכן מברכים, נכון לכוון בברכת שהחיינו להוציא ידי חובה את שאר המצוות הנוהגות ביום.

משלוח מנות – לפחות לאדם אחד שתי מנות, שני מיני אוכלים (ראויים למאכל מידיי) או אוכל ומשקה. [זוג נשוי לפחות שני משלוחי מנות לשני אנשים],  כמובן שיש לדאוג שכל בני המשפחה ישלחו אף הם משלוחי מנות.

מתנות לאביונים –  "מוטב לאדם להרבות במתנות לאביונים, מלהרבות בסעודתו ובמשלוח מנות לרעיו שאין שמחה גדולה ומפוארת אלא לשמח לב עניים ויתומים". (רמב"ם הל' מגילה פרק ב') יש לתת בפורים שתי מתנות לשני עניים, עדיף לתת את המתנות דווקא בפורים אבל  ניתן גם לתת לפני פורים על מנת שיחלקו אותם בפורים עצמו. מנימום למתנות לאביונים 30 ₪ . [15 ₪ לכל עני]

דגשים לחיילים בעניין משלוח מנות –  חייל יביא ממטעמיו שהביא מהבית לחברו. חיילים הנמצאים בפעילות מבצעית יכולים להחליף אחד עם השני את המנות הקרביות, וכך יוצאים ידי חובת משלוח מנות.

מתנות לאביונים – שתי מתנות לשני עניים. מי שנמצא במקום רחוק ואין ביכולתו לתת מתנות לאביונים,  שימנה את בני משפחתו להיות שלוחיו למתן מתנות לאביונים.

כיצד נערוך סעודת פורים ?

יש להתחיל את הסעודה לפני חצות היום (11:30) , משום כבוד השבת, ניתן לחבר את סעודת פורים עם סעודת ליל שבת. (פורס מפה ומקדש), האפשרות הראשונה, היא עדיפה גם מצד כבוד השבת

במידה ואתם בוחרים באופציה השניה להלן סדר הדברים:

⦁    תפילת מנחה לפני הסעודה
⦁    סעודת פורים
⦁    מדליקים נרות שבת בזמן ההדלקה.
⦁    קידוש – לאחר הדלקת נרות, פורסים מפה על לחם משנה ומקדשים על היין קידוש של שבת. וכיוון שכבר ברכו על היין בסעודת פורים, מדלגים בקידוש על ברכת ‘בורא פרי הגפן’ (אם שתינו יין קודם). לאחר הקידוש ממשיכים בסעודה, ואוכלים לכל הפחות כזית, לשם סעודת שבת. ובסיום הסעודה אומרים בברכת המזון ‘רצה והחליצנו’. לא אומרים על הנסים.
ואחר הסעודה מתפללים ערבית

פורים בקורונה 

כאמור, יש לשמור על הכללים בסעודות פורים שלא תהיה מצווה באה בעבירה. לא התקהלויות חלילה, לא הזמנה של חברים אלא לשמור על  הכללים כפי שיפורסם.  אם לא נדע לשמור אנחנו עלולים למצוא את עצמנו במציאות אחרת.

פורים משולש  [מוקפים חומה] 

כאשר ט"ו באדר חל בשבת.  בערים המוקפות חומה מצוות פורים מתקיימות במשך שלושה ימים. הואיל ומצוות מסוימות אינן יכולות להתקיים בשבת, מעבירים אותן לימים שישי וראשון וכך מצוות החג מתפרסות על שלושה ימים רצופים. פורים משולש הוא אירוע נדיר יחסית  שמתרחש בממוצע אחת ל11 שנים, באותן שנים  גם חג פסח חל  ביום ראשון.

יום שישי, יד באדר –  קוראים את המגילה ונותנים מתנות לאביונים
יום שבת, טו באדר – מוסיפים בקריאת התורה למפטיר את הקריאה המיוחדת לפורים "ויבוא עמלק" ואומרים על הנסים.
יום ראשון, טז באדר – שולחים משלוח מנות ומקיימים את סעודת פורים. מצוות משלוח מנות מוצמדת לסעודת פורים כדי שהמנות ישמשו לסעודת החג.

דגשים הלכתיים לפורים משולש  

הגרש"ז אויערבך סבור שביחס להגדרת בן כרך בפורים משולש פוסקים כשיטת הרא"ש דהיינו לפי מיקום האדם בי"ד בבקר (לאחר עלות השחר) . ולכן, בן עיר שנוסע לשבת לירושלים אינו חייב בפורים נוסף.  ולכן אין צורך בקיום מצוות הפורים פעם נוספת. (משלוח מנות, סעודת פורים) וכן לא יזכיר "על הנסים"  . וכן במקרה הפוך, דהיינו ירושלמי שנוסע לתל אביב לשבת אומר על הנסים בתפילותיו וביום ראשון עורך סעודת פורים ומשלוח מנות. רצוי שיחזור במוצ"ש לירושלים ושם יקיים את מצוות הפורים.

ערים שספק אם מוקפות חומה, שנוהגות מדי שנה יומיים מספק, ינהגו כך גם בפורים משולש.

בקריאת המגילה בירושלים יש להקפיד על עשרה רצוי גברים כדי לקרוא את המגילה בברכות, הואיל ויש אומרים שאין זו קריאה בזמנה. אם  יש נוכחות של עשר נשים ניתן גם לברך את ברכות המגילה כולל את הברכה האחרונה.  אולם, למעשה אם אין עשרה לא ניתן לברך את הברכות הראשונות וקל וחומר גם את ברכת "הרב רבנו". שולחן ערוך או"ח (תרצ"יח משנה ברורה ס"ק סא) .

בני הכרכים סועדים שלוש סעודות כרגיל ואין צורך בסעודה נוספת לכבוד פורים. ניתן  להוסיף לסעודה מנה ייחודית לכבוד פורים.

ערי הפרזים שאינן  מוקפות חומה סיימו את חג הפורים ביום ששי. ובכל זאת, בתפילות יום ראשון לא יאמרו תחנון.

פורסם באתר כיפה.

שתף:
חובת ההתחסנות במישור האישי והציבורי – מסמך הלכתי 17 פברואר, 2021
שתף:

חובת ההתחסנות במישור האישי והציבורי – מסמך הלכתי

קולות רבים נשמעים בעד ונגד חיסוני קורונה. בתוך ריבוי הקולות הללו יש מי שמבקש לדעת מה חובת האדם בעולמו מעבר לשיקולים הצרים של כדאיות, רווח והפסד. כאן המקום לקול הנוסף מהפרספקטיבה של ההלכה. את יחסה של ההלכה לנושא יש לחלק לשני חלקים.

החלק הראשון קשור למרחב הפרטי והאישי של האדם: מהי חובתו של האדם לעשות לגופו ולשמירת בריאותו? בעניין הזה קיימים דברים מפורשים. התורה ציוותה אותנו פעמים אינספור ובהקשרים מגוונים להגן על הגוף, שהוא הכלי ההכרחי שהקב"ה נתן לאדם על מנת שיוכל לפעול בעולם ולקיים מצוות. התורה מצווה אותנו "ונשמרתם מאד לנפשותיכם",[1] ומחייבת אותנו לפעול בצורה אקטיבית לשמירת החיים: 'הקב"ה נתן לאדם בעלות על עצמו כל עוד שמנצל בעלותו לקיום חיותו ושלימותו'.[2] משום כך 'חמירא סכנתא מאיסורא (מה שנאסר משום סכנה חמור יותר מאיסורים אחרים)',[3] ומשום מצוות 'וחי בהם' נדחות כמעט כל מצוות התורה בפני פיקוח נפש. חובה אפוא להיעזר בכלים שמעניקה לנו הרפואה המודרנית להגן על עצמנו בפני מגפות ומחלות.

מגפת הקורונה, ובמיוחד בווריאנטים החדשים של הנגיף, נחשבת על-ידי רוב רובה של הקהילה הרפואית ושל האנושות כולה כמחלה מסוכנת. מכיוון שגדרי פיקוח נפש נקבעים 'לפי המקובל אצל הבריות להעריך שקיים חשש סכנה',[4] ההתחסנות מפני מחלת הקורונה מתחייבת בתור קיום הציוויים 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם' ו'וחי בהם'. אמנם, כמו לכל פעולה רפואית, אף לחיסון נגד קורונה עלולות להיות תופעות לוואי. אבל הניסיון המצטבר אחרי שהתחסנו מיליוני אנשים מוכיח שתופעות אלה נדירות למדיי; וזאת לעומת ההוכחות הברורות העולות מהניסיון ומהמחקר שהחיסון יעיל מאוד במניעת ההידבקות ובמניעת מצבים מסכני חיים באותם מקרים נדירים שבהם נדבקים אחרי החיסון. ההלכה קובעת כי 'רשאי [אדם] להכניס את עצמו בסכנה רחוקה כדי להציל את עצמו מסכנה קרובה'.[5] חובת 'ונשמרתם' חלה אפוא על מניעת הסכנה הקרובה של קורונה באמצעות התחסנות על-אף החשש הזניח לתופעות לוואי.

החלק השני קשור לאחריות של כל אדם כלפי סביבתו הקרובה והמורחבת. גם אם אדם מחליט, בניגוד לאמור לעיל, להעדיף לקבל על עצמו את הסיכון הקרוב של מחלת הקורונה במקום הסיכון הרחוק של תופעות הלוואי של החיסון, מוטלת עליו החובה לשקול את השלכות החלטתו על אחרים הבאים אתו במגע ועל החברה כולה. כלל נקוט בהלכה כי 'יותר יש לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק';[6] וכל אדם הנמנע מלהתחסן מתוך בחירה מסכן בכך את כל הבאים אתו במגע. חובת 'לא תעמוד על דם רעך' מחייבת את האדם להגן על הסובבים אותו מפני מחלת הקורונה, ולפי המידע שבידינו הדרך היעילה ביותר לעשות זאת היא באמצעות קבלת החיסון. אולם אין החובה כלפי הזולת מסתכמת בסביבה הקרובה בלבד. אנחנו חלק מציבור שלם, ממדינה, ומלבד הנזקים הישירים של הפצת המחלה כולנו כחברה סובלים מהנזקים העקיפים של התחלואה הבלתי-מרוסנת: מגבלות התנועה, נזקים כלכליים אדירים, פגיעה קשה בחינוך הילדים ועוד. כאשר שלום הציבור עומד על הפרק, מתרחבים הגדרים של פיקוח נפש,[7] בבחינת 'היזקא דרבים שאני' [= ההיזק של רבים שונה],[8] והדרישות מכל פרט ופרט מתרחבות בהתאם לכך. על כל אדם לשקול לא רק את טובתו האישית והמשפחתית אלא את תרומתו למאמץ הציבורי. אם בשעת מלחמה אדם עלול להידרש להקריב את חייו למען הכלל, על אחת כמה וכמה שהוא נדרש לבצע את המעשה המגן הן עליו הן על הכלל – להתחסן. הציבור בחר, על-פי דעתה המקצועית הנחרצת של הקהילה הרפואית, בדרך החיסונים ככלי מרכזי במאבק נגד המחלה. לפיכך הבוחר להימנע מקבלת החיסון פוגע, מתוך שיקולים אישיים, במאמץ הציבורי, וייחשב על כן כפורש מן הציבור.[9]

מגפת הקורונה פוגעת בנו בה בעת שפילוגים פוליטיים, אידאולוגיים וחברתיים מעמידים במבחן את הסולידריות הלאומית. דווקא בימים של קיטוב קשה יש חשיבות עליונה לגלות אחריות הדדית ולדבוק בערך הערבות למען הכלל.

אנו מצטרפים בזאת לקריאתם של רבנים רבים, שכבר הציגו עמדה נחרצת, לפעול על-פי הנחיות הרוב המוחץ של הרופאים המומחים ולהתחסן, כמילוי חובה אזרחית, מוסרית והלכתית של האדם כלפי עצמו וכלפי החברה כולה.

אנו מפילים תחינה לפני הקב"ה שיביא על עם ישראל ועל כל העולם ימים מאירים של פרנסה וכלכלה, של בריאות ושל שמחה.

[1] דברים ד.

[2] שו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן יז פרק ו.

[3] חולין י ע"א.

[4] רמ"מ פרבשטיין, אסיא נג-נד, תשנ"ד.

[5] תפארת ישראל יומא פ"ח מ"ו, בועז אות ג.

[6] תוספות בבא קמא כג ע"א.

[7] ראו הרב א' ויזל, 'פיקוח נפש ציבורי ומגפת הקורונה', באתר 'מרכז התורה והמדינה'.

[8] בבא בתרא ב ע"ב, וראו שבת מב ע"א.

[9] ראו תענית יא ע"א.

שתף:
רוגז ועין טובה – הצום הנחבא (י' בטבת) – הרבנית רחל ויינשטיין 29 ינואר, 2021
שתף:

רוגז ועין טובה – הצום הנחבא – הרבנית רחל ויינשטיין

פורסם במקור באתר "מת"ן – מכון תורני לנשים"

לא שמעתי חדשות היום, וגם לא אתמול.
ולא, אני לא יודעת מה מצב התחלואה. רק שהמספרים עולים…
ולפעמים לא נראה לי מועיל לשמוע בדיוק כמה הם עולים. לפחות לא בכל יום.
אני כן יודעת שצריך עדיין לחבוש מסיכה… עדיין…
למרות שיש כבר חיסון.

אני גם יודעת שיש צום השבוע – עשרה בטבת.
צום עשרה בטבת הוא אחד מן הצומות הקלים, המוכרים פחות, ושצמים בהם עוד פחות. רשימת הצומות הקלים כוללת את י”ז בתמוז, צום גדליה ותענית אסתר.
השאלה: את צמה? בימים אלו, נענית לרוב בשלילה מסיבות רבות ומגוונות. הריון, הנקה כאב ראש…
עשרה בטבת לעיתים נבלע בשגרה וזוכה למעט מאד פרסום…
למרות הרייטינג הנמוך שלו, צום עשרה בטבת הוא הצום היחיד מבין הצומות הקלים שאינו נדחה מפני השבת.
בפועל מסדרי לוח השנה חסכו מאיתנו סיטואציה כזו, אך ביום שישי יכול לחול צום עשרה בטבת כפי שחל השנה.
מה מיוחד בעשרה בטבת שדינו חמור יותר מן הצומות הקלים האחרים וכיצד ניתן להסביר את הפער בין החשיבות הגדולה שראו חז”ל ביום זה לעומת התפיסה העממית של היום?
ובכן, מה קרה בעשרה בטבת?
עשרה בטבת נקבע כיום אבל על שלושה אירועים שקרו בשלושה ימים סמוכים. בח’ תורגמה התורה ליוונית, בט’ נפטרו עזרא ונחמיה, ובעשרה בטבת התחיל המצור על ירושלים, המצור שהיה ההתחלה של הסוף. הראשון מבין רצף אירועים שבסופם נחרב בית המקדש בתשעה באב (לאחר שנה וחצי).
שלושת האירועים הללו נראים לכאורה כאירועים אומנם מצערים אך לא דרמטיים. שלבים מקדימים, לא סוף דבר.
נראה שזה חלק מהעניין של עשרה בטבת – לשים לב לאירועים המקדימים, לא להתעלם ולטמון את הראש בחול.

רב צדוק מסביר על פי ספר יצירה שחודש טבת הוא החודש של רוגז, והאות של חודש טבת היא האות ע’. (פרי צדק לו’ חנוכה וראש חודש טבת י”ח).
מהו רוגז? בשימוש במודרני רוגז הוא כעס, בלשון הילדים ברוגז הוא מריבה.
רב צדוק מדייק שבלשון חז”ל רוגז איננו כעס. רוגז קשור למידת היראה.
לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהילים ד:ה) רגזו ואל תחטאו (ברכות ה ע”א)
רוגז הוא הכח המאפשר ניצחון על יצר הרע, המרחיק אותנו מן החטא.
המדרש מתאר כיצד כאשר ביקש יעקב לישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף (חולין קמ”ב ע”א).
הרוגז הוא הכח שבנו שאינו נותן לנו לשקוט על השמרים. לעתים הוא מלבה בנו כעס, ומזה צריך להיזהר. אך כוחו של הרוגז, של החוסר שקט, הכח שמניע אותנו לזוז, הוא כח חשוב מאד.
מדברים הרבה על עין טובה, ואכן כפי שנאמר האות של חודש טבת היא האות ע’.
אך חשוב מאד, עם הרצון להסתכל על העולם בעין טובה ולראות את הטוב, לא לטמון את הראש בחול ולפספס את הרע.
להיות חיובי זה מצוין. להות אדיש זו בעיה.
כאשר יש רע בעולם גם אותו צריך לראות – ולשאוף לתקן.
בטבת אנו נקראים לנוע באי נוחות כאשר אנו פוגשים חוסר. גם כאשר מדובר “רק” במצור על העיר האהובה שלנו ולא בחורבנה הסופי.
ולאחר שאנו נעים באי נוחות עלינו לזוז. לפעול. לעשות. כפי מידת יכולתנו.

בעשרה בטבת אידיאל פוגש מציאות.
הנטיה האנושית היא להתעלם מסימנים מקדימים. לראות את הצרות רק כאשר הן בשיאן. להדחיק… לבקש “לישב בשלווה”.
כי מי לא רוצה שלווה? קצת שקט. ליעקב זה לא הלך, וגם לנו זה לא ממש הולך.
חז”ל קוראים לנו בעשרה בטבת להתאבל על המצור. ולראות את המצור בחיינו ובמציאות הסובבת אותנו.
לא להיות פסימיים חלילה, אבל גם לא לטמון את הראש בחול.
לראות את הטוב, ויחד עם זאת להישיר מבט, ולראות את המציאות נכוחה.

האם צריך לשמוע חדשות באדיקות יום יום?
בזה אני לא בטוחה.
אבל להיות בקשב, לראות את הנולד.
ולהיות קצת ברוגז.

שתף:
מבט הלכתי על העסקה וזכויות של עובדים זרים 6 ינואר, 2020
שתף:

מבט הלכתי על העסקה וזכויות של עובדים זרים

מבוא

במדינת ישראל יש כיום כ-100,000 עובדים זרים. הם מועסקים בעיקר בסיעוד (כ-50%), חקלאות (כ-25%) ובניין (כ-10%). מעמדם וזכויותיהם נתונים בבירור משפטי ובינלאומי מתמיד. מציאות זו מעמידה דילמות מוסריות ומשפטיות רבות. מהי ההנחיה ההלכתית לחובות המוטלות עלינו כלפי קבוצה זו – העובדים הזרים? מסמך זה מבקש לפתוח פתחים לבירורה של סוגיה זו.

בבואנו לדון במערכת היחסים הראויה עם העובדים הזרים ובמעמדם על פי ההלכה, עומדת לפנינו אזהרת חכמים שכוחה יפה לכל מערכת יחסים בין בני אדם: דרך ארץ קדמה לתורה. היחס האנושי בין אדם לאדם, המצופה מאדם שנברא בצלם אלוהים כלפי אדם שאף הוא נברא כמותו, עוטף את כל בירורי ההלכה הפרטיים. חכמי ישראל ראו בחובה להתנהג בדרך של טוב ושל יושר צו כללי שאין צורך לפרוט את פרטיו כי רבים הם ומתפרשים לפי האדם הזמן והמקום, כדברי הרמב"ן:

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה… חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין… ואפילו מה שאמרו (יומא פו ע"א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

והוסיף על דברי רבו רבי וידאל די טלוזה:

כמו שאמרו… ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל.

הארה מיוחדת לחובות אלו ולהשקפת עולם זו מתעוררת עם שיבתנו לארצנו וכינונה של מדינת ישראל לאחר שנות הגלות הארוכות. הצורך לתת ביטוי לערכי תורת ה' באופקי החיים החדשים הנפתחים בפני האומה מוצא טעם חדש בציווי התורה 'ועשית הישר והטוב', כדבריו של הרב ישעיהו שפירא:

מי שרוצה לקיים את התורה בשלמות, אי אפשר לו להסתפק בשמירת הדינים המפורשים, כי אם עליו גם להתעמק במטרה הנשגבה הצפונה בדינים אלה, להשתדל למלאות את המטרה הזאת… אולם באמת ישנם כמה דברים שמצד הדין הם מותרים ונאסרו רק מצד "ועשית הישר והטוב בעיני ה' "… 

הרי שומה עלינו עכשיו, כשאנו חוזרים לארצנו ורוצים ליצור כאן חיים יהודיים מקוריים, להציג לנו שוב את המטרה הזאת של קדושת החיים לכל עומקה והיקפה. עלינו ליצור כאן צורת חיים שתהיה מותרת לא רק מצד הדין, כי אם גם מצד ה"קדושים תהיו" וגם "ועשית הישר והטוב".

על כן נלבן את חובת היחס ההוגן כלפי העובד הזר – הן בתחום התשלומים, הן באחריות לביטחונו ובתשלומי פיצויים אם נפגע. נפרוס את האתגרים והאפשרויות בתחום שמירת השבת והכשרות, ונפתח פתח לשאלת הסיוע שלו בשמירת המצוות. ועל כולם הבירור במצוות היחס האנושי המכיר בערכו כאדם ומכיר לו תודה על תרומתו.

תשלום הוגן

חובה לשלם לעובד הזר את משכורתו בזמנה ולהעניק לו את כל התנאים המחויבים בחוק ונהוגים במדינה. חובה זו היא מצווה מן התורה. כך כותב הרמב"ם בספר המצוות: 

והמצוה המאתיים היא שצונו לתת שכר השכיר ביומו ולא יאחרהו ליום אחר… שזה מחוייב בכל שכיר בין גוי בין ישראל מצות עשה לפורעו בזמנו.

כך הם דבריו גם במצוות 'ביומו תיתן שכרו' (מצוות לא תעשה רלח). עם זאת יש לסייג ולומר שבהלכות שכירות (פרק יא הלכה יא) כתב הרמב"ם "וגר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואם איחרו אינו עובר בלא תעשה" ולא כתב גוי. בעקבות סתירה זו הסתייגו האחרונים מן המשמעות הפשוטה של דבריו כאן, אך לעומתם ספר החינוך מבאר במפורש כך את דעת הרמב"ם:

ואמרו [בבא מציעא קיא ע"ב] בגר תושב שיש בו משום ביומו תתן שכרו, אבל אין עוברין בו משום בל תלין, וזה הדין דגר תושב מפורש במשנה פרק המקבל [שם ע"א]. וכתב הרמב"ם זכרונו לברכה דהוא הדין לבן נח.

אף החולק על הרמב"ם בשאלת המצווה לשלם בזמן מן התורה מודה שעצם החובה לעמוד בהתחייבות ולשלם את המשכורת איננה רק עניין שבחוק או בנוהג. הימנעות גמורה מתשלום המשכורת היא עבירה של גזל שקיימת כלפי הגוי:

היה השכיר מעובדי האלילים ושאר האומות הדומות להם אינו עובר עליו אף משום ביומו תתן שכרו ומ"מ כל שנמנע מלפרעו דרך כונת גזלה אסור ואין צריך לומר בגזלה עצמה כמו שביארנו בבבא קמא.

מלבד האיסור החמור של עבירת גזל, החובה לתת לעובד הזר את כל הזכויות הסוציאליות המופיעות בחוק היא פועל יוצא של מעמד החוק כמחייב על פי ההלכה וגם מתוקף הנוהג לנהוג בו כמנהג הסוחרים.

יחס הוגן

לצערנו הרב, לעתים רווחת בציבור התחושה כי כלפי עובד זר אין צורך בהקפדה מדוקדקת על הגינות ביחסי אנוש ובחובות כלכליות, שלא כפי שיש להקפיד ביחסים שבין מעביד לעובד יהודי. תחושה זו נשענת על הסברה כי העובד הוא 'זר' ואין כלפיו מחויבות של אחווה כפי שנדרש בין בני עם אחד. אף שלהבחנה זו יש הד בחשיבה ההלכתית ואולי אף מעין צידוק מוסרי (הקרוב קרוב קודם), התמונה הכוללת ושורת הדין איננה מצדיקה תחושה כזו ואף מזהירה ממנה.

ליבון תמציתי של שיקול הדעת המכריע בשאלה זו מצוי בפרשת השבת אבדה. השולחן ערוך פוסק כי אף שאבדת העובד כוכבים מותרת, במקום שיש חילול השם אבדתו אסורה וחייב להחזירה. הוא אף מוסיף:

ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה, הרי זה משובח. ובמקום שיש חילול השם, אבידתו אסורה וחייב להחזירה. 

כלומר הערך של קידוש השם מתגבר על הנזק של התעצמות כלכלית של עובד כוכבים. מהו חילול השם הנגרם מאי השבת אבדה? על כך משיב נושא כליו של השולחן ערוך:

דהיינו שמצאו במקום שרוב ישראל, והגוי לא יסבור שנפלה ממנו האבידה, אלא ישראלים המצוים שם גנבוה ממנו. 

כאשר הגוי נמצא במקום שרובו יהודים הוא עלול לייחס את חסרונותיו הכלכליים למעשה לא כשר שעשו נגדו מישהו מתוך הרוב, כלומר מהיהודים. ייחוס התנהגות לא מוסרית ליהודים היא חילול השם, וכדי למונעו יש להשיב את האבדה.

כך רבי משה מקוצי מספר על דרשות שהוא דורש במרחבי הקהילות היהודיות במרחבי צרפת וספרד של המאה ה-13: 

ואני דרשתי לגליות ישראל כי [אותם] המשקרים לגוים וגונבים להם הם בכלל מחללי השם שגורמים שיאמרו הגוים אין תורה לישראל.

זה המצב של עובד זר המגיע ארצה. בכל מפגש שלו עם מעביד ישראלי הוא רואה את פני האומה כולה. מי שינהג בו באנושיות ובאמפתיה – יקבע בתודעתו של הגוי כי זו דרכו של עם ישראל, ומי שינהג בו בצורה הפוכה יפגע בשם האומה כולה. לאור זאת מובן שיש להקפיד בדקדקנות לתת את זכויותיו של העובד הזר כלשונן, ללא הטיה וללא הקלת ראש. יש לשמר את זכויותיו כפי הנוהג והחוק בהקפדה יתרה. 

יחסי קרבה: מתנה ושבח

ההלכה מעמידה סייגים לקשרים שבין יהודי לנכרי. הוויית החיים היהודית צריכה משמרת לבל תופר במגעה עם תרבות וסגנון חיים שמחוץ ליהדות. כיצד ישפיעו סייגים אלו על מערכת היחסים עם העובד הזר?

סייג מרכזי הוא איסור התורה 'לא תחנם', כדברי הרמב"ם:

וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים, ואסור ליתן להם מתנת חנם. 

שבחו של הנכרי, חיבוב דבריו ונתינת מתנת חינם גורמים לקרבה יתרה ('להדבק עמו') ולשבירת המחיצות הנורמטיביות והתרבותיות ('וללמוד ממעשיו הרעים'), ודבר זה איננו רצוי בעיני התורה. לאזהרה זו יש משקל רב בקשרים שנרקמים בין העובד הזר לבין המשפחה שהוא מועסק בה. לעתים נחצים הגבולות הן בענייני עריות, הן בעניינים אחרים. איסור התורה הוא תמרור אזהרה שיש להלך לאורו. עם זאת, העבודה הצמודה והאינטנסיבית של המטפל עם בן משפחה קרוב יוצרת פעמים רבות קשר קרוב ומחייבת התקשרות הדדית שהיא מעבר לחובה החוזית. האם לא ניתן להכיר תודה לעובד זר מסור, לשבחו ולתת לו מתנה המבטאת הכרה בטובה שהוא גומל למשפחה בטפלו באופן מסור באב או באם?

בדבר נתינת מתנה כבר העירה התוספתא: "אבל אם היה אוהבו או שכינו, הרי זה מותר, שאינו אלא כמוכרו לו". וביאר הט"ז שהיתר 'אוהבו' או 'שכינו ומכירו' מבוסס על ההנחה שנתינת המתנה תזכה לגמול או שהיא מבוססת על גמול קודם. לכן אין זו מתנת חינם אלא כמכירה. 

יש שהשליכו מסייג זה להתיר נתינת מתנה לעובד רק במצב שהיא מדרבנת אותו לעבודה טובה יותר בעתיד. אולם יש המפרשים שברגע שלנתינת המתנה יש מטרה, הרי שהיא איננה מתנת חינם. לאור זאת ניתן להציע: אם האינטרס עשוי להפקיע את הנתינה מגדר 'מתנת חינם', שמא גם 'מידת הרחמים' המתעוררת נוכח מסכנותם של הנתרמים תשמש סיבה מפקיעה? וכי מימוש מידת הרחמים וחיזוקה פחוּתים הם מאינטרסים אחרים? אם כן, שמא מידות טובות נוספות הינן 'אינטרס' שלנו, כמו למשל הכרת הטוב. הרי זה מי שמטפל בקרוב משפחתנו במסירות, מסייע לו באופנים ובתחומים שאיננו יכולים להושיע בהם, מוסיף לאיכות חייו ולפעמים גם לאריכות ימיו. מסירות זו אמורה לזכות בהכרת טובה. נתינת המתנה לעובד המסור איננה מתנת חינם, לא רק מכיוון שאנו מצפים ממנו מכאן ואילך לעבודה טובה, אלא משום שהיא עונה לצורך שלנו – להכיר את הטוב ולהביא את ההכרה לידי ביטוי. לכן גם לספר בשבחו, אפילו בהספד שבו כבר פסו האינטרסים האישיים, נכון הדבר ואין בו איסור. 

יש מי שעולה מדבריו כי הכרת הטוב היא ערך המכריע את חובות הריחוק של לא תחונם וספיחיו. כך חזר והעיר הרב אהרן סולוביצ'יק (על פי הרד"ק):

שהנכרי אע"פ שהוא עובר על שבע מצוות בני נח, אם הוא עושה חסד עם ישראל, אז לא רק שמותר לנו להטיב עמו, אפילו אם הוא עכו"ם שבארץ ישראל שאינו אנוס, אלא שאנו מחויבים להטיב עמו.

יש להזכיר את הגישה ההלכתית כי כיום אין תוקף לאיסור לא תחונם שכן איסור זה מופנה כלפי גויים שלא קיימים כיום. ראש לכולם הוא המאירי, המעיר כי האיסור לא תחונם אמור בעובד אלילים, ובעובדי אלילים בלבד:

הא כל שהוא מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלהות אין ספק שאף בשאין מכירו מותר.

ובנתיב דומה פוסע הרב חיים-דוד הלוי הסבור כי "בכל מכלול היחסים שבין ישראל לנוכרים בין בארץ ובין בחוץ לארץ… אין הם יותר בגדר עובדי עבודה זרה, ולכן פרנסתם, ביקור חוליהם, קבורת מתיהם, ניחום אבליהם ועוד, הכל ניתן להיעשות מתוך חובה אנושית ומוסרית."

עבודה זרה

אסור לאדם להכניס לביתו חפץ של עבודה זרה שנאמר "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ". כמו-כן אסור להניח למישהו אחר להכניס עבודה זרה אל תוך ביתו, אף אם המכניס הינו נכרי. לפיכך אסרו חכמים להשכיר בית דירה לנכרי: "מפני שהוא מכניס לתוכו עבודת כוכבים". אשר על כן, כאשר מלינים נכרי עובד עבודה זרה, בוודאי לתקופה ארוכה, יש להיזהר ולהזהיר שלא יכניס את חפץ עבודה זרה שלו אל תוך ביתנו. 

איסור הלכתי זה יש בו תביעה קשה כלפי העובד, שכן אם הוא אדם הדבק באמונתו, זו דרישה שיתקשה לעמוד בה. לכן יש לתאם ציפיות מראש, ובשעה שמראיינים את העובד או בשעה שנכנס לעבודה יש לתדרך אותו היאך מתנהל בית יהודי שומר הלכה: בכלל ההנחיות בנוגע לשבת, לבישול ולכתבי הקודש, יש להזכיר ולהנחות באיסור הכנסת חפצי עבודה זרה.

אמנם לעתים מסיבות שונות מתעורר הצורך להקל באיסור זה. כבר כתבו הפוסקים שהצלב כחפץ נוצרי אינו מהווה פעמים רבות מכשיר של עבודה זרה, אלא רק סמל לאמונת האדם. כלפי הנצרות הועלתה המחשבה שבימינו לא תיחשב לעבודה זרה בגלל סיבות שונות. גם בנוגע לדתות המזרח, רבים רואים בהן עבודה זרה של ממש, ואחרים ספק.

ניסיון להקל בהלכה זו מבוסס על הסברה המצויה בכמה מן הראשונים שהכנסת עבודה זרה לבית היא איסור מדרבנן. אף בין הסבורים שהאיסור הוא מדאורייתא, מדובר רק כשישראל מכניסה לביתו, אבל הכנסה על ידי אחר (נכרי) היא גזירת חכמים. אמנם ראשונים רבים סוברים שהאיסור מן התורה אף אם מכניס על ידי גוי. יש מי שפסק שאם גוי נכנס על דעת עצמו לדירת יהודי ועבודה זרה בידו, אין בעל הבית חייב להוציאו, אך מדובר כאמור רק בהכנסה ארעית ולא הכנסה של קבע. לפיכך בשעת דחק כדאי להתייעץ עם מורה הוראה.

בישול

האם המטפל הנכרי יוכל לבשל אוכל עבור המטופל שלו? ראשית מובן שיש לדאוג שהמאכלים, הן המוצרים, הן אופן השימוש בהם (כמו בשר וחלב), יהיו כשרים לאכילה. לשם כך יש צורך במעורבות של המטופל או בני משפחתו בהנחיות מתאימות למטפל ובהשגחה על מילואן. אך גם אם המוצרים כשרים, חכמים גזרו שלא לאכול מאוכל שנכרי בישל. יש אומרים שזה מחשש שמא יאכילנו דבר אסור, ויש אומר שזו גזירת ריחוק שלא יבואו לידי חתנות. 

נחלקו הפוסקים בדבר הפעולה המפקיעה את המאכל מהיותו 'בישולי נכרים'. השולחן ערוך מצריך הנחת המאכל על האש על ידי יהודי, בעוד שהרמ"א סבור שניתן להחיל על איסור הבישול את הקולא הקיימת בפת נכרים ודי בהדלקת האש או הגברתה על ידי יהודי כדי שהתבשיל יהיה מותר. לאור זאת כתבו פוסקי זמננו, כי כך יש לנהוג לכתחילה שהבערת האש שבה מבשלים תיעשה על ידי יהודי וכל הבישולים באש זו יוכל לעשות הנכרי ומותר יהיה לאוכלם.

גם במצבים שקשה לקיים תנאי זה, למשל כאשר קרובי המשפחה גרים רחוק והמטופל מוגבל, יש לשאוף להקפיד על קיומו בכל אופן, גם מתוך מגמה לדאוג לכך שקרובי המטופל יבקרוהו, ישמרו עמו על קשר וישגיחו על הנעשה עמו באופן יומיומי. עם זאת, מצד הדין יש מקום להתיר למטופל סיעודי לאכול מבישולי הנכרי שבושלו אף ללא סיוע של יהודי. זאת מתוך הסתמכות על השיטות הסבורות שאין איסור זה קיים אם הבישול נעשה בביתו של היהודי (ראב"ד), היותם של העובדים הזרים שכירים (רשב"א) ובעיקר משום שהמטופל הסיעודי נחשב חולה ובחולים מקילים בבישולי נכרים בשעת הצורך. 

שבת

האם מותר להורות לעובד הזר לעשות פעולה שאסור לעשותה בשבת והאם מותר ליהנות מתוצאותיה? ההלכה הפשוטה אוסרת לומר לנכרי שיעשה מלאכה אסורה בשבת ואוסרת ליהנות ממלאכה שנכרי עשה בשביל יהודי בשבת. עם זאת ישנם מצבים שבהם מותר לומר לנכרי לעשות פעולה האסורה בשבת עבור יהודי. במצב של חולי חמור – אפילו אין החולה במצב של סכנה אלא שבעקבות מחלתו הוא אינו מתפקד, כל גופו כואב והוא נוטה להיות שרוע במיטתו – מותר לבקש מן הנכרי אפילו עשיית מלאכות האסורות מן התורה לצורך החולה. כמו כן, במקום של צורך גדול – כמו הפסד כלכלי, צורך מצווה או חולי קל – מותר לומר לנכרי לעשות מלאכה מדרבנן.

יש להעיר כי על אף שמותר להיעזר לעתים בשירותיו של הנכרי בשבת, לא נכון לבקש ממנו סיוע ללא מגבלה ולהשתמש בשירותיו ללא נכונות אקטיבית מצדו. לעובד הזר יש עבודה מוגדרת, ושימוש בשירותיו לדברים שהם מחוץ למסגרת עבודתו כרוך לעתים בהפעלת לחץ גלוי או נסתר כלפיו, ולפיכך הסכמתו היא לעתים הסכמה מאונס.

לפיכך ראוי לקבוע תשלום תמורת שירותיו בשבת, לא רק משום שהדבר מקל על ההיתר ההלכתי להיעזר בו ולא רק מפני שכך ההגינות מחייבת, אלא גם מפני שחובת התשלום עשויה להיות גורם מרסן שינתב את השימוש בשירותים אלו למקרים החיוניים בלבד.

סיוע בקיום מצוות

יהודי המוגבל בתנועותיו, מלבד הקשיים התפקודיים של הליכה, אכילה ועשיית צרכים, מתקשה לעתים גם באפשרות לקיים פעולות של מצווה: קריאה בתורה, הנחת תפילין, נטילת לולב, הדלקת נרות ועוד. האם ניתן להסתייע בעובד הזר כדי לקיים מצוות? הרי הוא מצוי עם המטופל במשך רוב היממה וכל ימות השבוע, כך שלעתים הוא היחיד שיכול לסייע לא רק במטלות הגוף אלא גם באתגרי התורה וההלכה. הוא יכול להוליך את המטופל לבית הכנסת, להכין את הבית למצב שבת ועוד.

עם זאת אפשרותו לסייע במצוות מוגבלת. אף אם יצווה המטופל על המטפל לקיים בשבילו את המצווה – במקרים רבים לא ייחשב שהמצווה קוימה, שכן על אף העיקרון של 'שלוחו של אדם כמותו', הלא "אין שליחות לנכרי". נבחן שאלה זו בשתי מצוות שכיחות: הדלקת נרות שבת והנחת תפילין.

האם תוכל אישה המוגבלת בתנועותיה לברך על הדלקת נרות השבת שתדליק למענה העובדת הזרה שלה? לכאורה אין לברך, שכן הברכה היא 'להדליק נר של שבת' והמברכת לא הדליקה. אין היא יכולה למנות את המטפלת לשליחה להדלקה שכן אין למטפלת זיקה למצוות הדלקת הנר ולפיכך אינה יכולה לשמש שליחה בדבר. למרות זאת, כתבו חלק מן הפוסקים כי היות שעיקר הדלקת הנר היא כדי להאיר את הבית בשבת, הרי שהמצווה שיהא הבית מואר מתקיימת ויכולה האישה לברך על מצווה זו. אלא שאת הברכה תברך לאחר שהמטפלת הדליקה את הנרות ולא לפני ההדלקה, שכן הברכה אינה על מעשה המצווה של ההדלקה אלא על תוצאתו. האישה תכסה את עיניה מיד עם הדלקת הנרות, תברך ואז תסיר את ידיה ותהנה מאורן.

שיקול דומה מופיע בהנחת תפילין. מי שאינו יכול להניח תפילין בעצמו יכול אחר להניח לו על ידו וראשו והוא יברך, שכן שליחו (היהודי שהניח לו את התפילין) ביצע את פעולת המצווה בשבילו. אך עובד זר איננו יכול להיות שליח. אם המטופל יכול לסייע למטפל שלו בשעת ההנחה, ייחשב שהוא עצמו הניח. אבל אם המטופל אינו יכול אפילו לסייע, לכאורה אין כאן קיום מצוות הנחת תפילין. אלא שכתבו הפוסקים שגם בתפילין מלבד פעולת המצווה – הקשירה וההידוק של התפילין אל הגוף לזרוע ולראש, יש מצווה שהם יהיו על גופו של האדם: "והיו לטטפת בין עיניך". ממילא גם אם ההנחה לא נעשתה כמצווה, התוצאה שתפילין מונחות על היד ועל הראש היא מצווה וניתן לברך עליה. אלא שיש לברך לא לפני או סמוך להנחת התפילין אלא רק לאחר שהן מונחות על הגוף, שהרי הברכה היא על תוצאת המעשה ולא על מעשה המצווה עצמו. 

אחריות לנזקים ותשלום פיצויים

במהלך השנה שחלפה (2019) נהרגו למעלה משמונים בני אדם בתאונות עבודה, כמחציתם באתרי בנייה. ברבים מן המקרים ניתן היה למנוע לפחות חלק ממקרי המוות, אם על ידי השקעה כלכלית ואם על ידי הקפדה על כללי הבטיחות, הן של העובד הן של המעביד. נתונים חמורים אלו מחייבים תגובה ציבורית. לציבור יש אחריות בסוגיה זו שכן המבנים שנבנים והתשלום שמשולם עליהם הם המניעים את המערכת הכלכלית הזו, שאחת מתוצאותיה היא מקרי המוות הללו. אל מול עינינו צריכה לעמוד ההתראה העולה בדברי חכמים ממגדל בבל, שלא להחליף אמצעי במטרה ואמצעי ייצור בדמם של אנשים:

וּמַעֲלוֹת הָיוּ לוֹ מִמִּזְרָחוֹ וּמִמַּעֲרָבוֹ, אֵלּוּ שֶׁהָיוּ מַעֲלִין אֶת הַלְּבֵנִים הָיוּ עוֹלִים מִמִּזְרָחוֹ, וְאֵלוּ שֶׁהָיוּ יוֹרְדִים הָיוּ יוֹרְדִין מִמַּעֲרָבוֹ. וְאִם נָפַל אָדָם וָמֵת לֹא הָיוּ שָׂמִים אֶת לִבָּם עָלָיו, וְאִם נָפְלָה לְבֵנָה אַחַת הָיוּ יוֹשְׁבִין וּבוֹכִין, וְאוֹמְרִין אוֹי לָנוּ אֵימָתַי תַּעֲלֶה אַחֶרֶת תַּחְתֶּיהָ.

החובה המוטלת על כל הגורמים ליטול אחריות על המצב, הן בהקפדה על כללי הבטיחות הן בשימוש באמצעים כלכליים, עולה מן ההנחיה ההלכתית, כפי שיפורט בהמשך.

הצורך של האדם לפרנס את עצמו ואת אנשי ביתו זוכה לאהדה במצוות התורה. התורה מעצימה את החובה לשלם את שכרו של השכיר באופן מיידי ולא להשהותו, בנימוק שהשכר חיוני לפועל עד מאוד:

לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ. בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא. 

מכיוון שהשכיר הוא חסר אמצעים (עני ואביון) או שמגיע מן השכבות החלשות בחברה (או מגרך אשר בארצך), הרי שהאיסור לעושקו, למנוע את שכרו ואפילו רק לעכבו – הוא איסור גמור: "ביומו תתן שכרו". ולא זו בלבד אלא שעל המעביד לזכור ששכרו הוא משאת נפשו, ועל כך דרשו חז"ל:

ואליו הוא נשא את נפשו – כל הכובש שכר שכיר כאילו נוטל נפשו ממנו.

אמנם יש שדייקו מנוסח דומה של הדרשה כי האחריות על נזקיו של הפועל מוטלת עליו עצמו ומצויה באחריותו ולא באחריות המעביד:

ואליו הוא נשא את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה – לא על שכרו? 

משמע שכל חובתו של המעביד, הן במובן הכלכלי הן במובן המוסרי, מתמצית בחובת תשלום השכר, ואין מוטלת עליו אחריות על נזקי מלאכת הפועל. וכך מפרש רבי מנחם מנדל קרוכמל: 

היה נראה לי לומר דכשהוא שליח בשכר אין המשלח צריך כפרה כלל דכיון דהכתוב אומר לא תעשוק שכיר…ואליו הוא נושא נפשו… ופירש רש"י כל עצמו הוא מוסר נפשו עליו לעלות בכבש גבוה וסיכן בעצמו ליפול ולתלות באילן כשעלה עליו למסק זתים ולגדור תמרים ומסר נפשו עליו למיתה שמא יפול מן הכבש או מן האילן עכ"ל משמע דדבר מצוי הוא ושכיח הוא שפועל מת מחמ' מלאכתו ומתחלה כשנשכר למלאכה אסיק אדעתיה לשמא יפול וימות ולכן הזהירה תורה לתת שכר שכיר בזמנו כיון שהוא נושא את נפשו על השכר וא"כ למה יתחייב הבה"ב השוכר את הפועל ואלו היה הוא הגורם ראוי לכל ישראל שלא לשכור פועל ישר' כיון דמצוי הוא שיגרום מיתה לחבירו … אלא ודאי כיון שהפועל יודע שיש לו סכנה בדבר ואפילו הכי הוא נשכר תו אין השוכר הפועל מיקרי גורם כלל. 

כך עולה מדבריהם של הרשב"א – "אין המשלח חייב בתשלומי נזק השליח", והרא"ש –"השואל גוף חברו לעשות לו מלאכתו אינו חייב באונס גופו אם נשבה או נשבר רגלו במלאכתו". על כך מעיר הרב עוזיאל שפטור זה מאחריות הוא כל עוד לא נוצרה נורמה אחרת על תביעה מוקדמת של הפועל מן המעביד לקבל אחריות או על פי הנורמה החוקית:

מן האמור אנו למדים, כי לא הסירה התורה את האחריות מן בעל הבית במקרי אסון של הפועלים אלא כשהם התמסרו לספק סכנת מיתה מרצונם הטוב, ובעל הבית מלא את תנאי תשלום השכר בשלמותם ובמועדם. 

אך זכאי הוא הפועל לדרוש בשכר עבודתו, ערובה כספית במקרה מיתה או הטלת מום. ובעל הבית או הקבלן מחויבים להסכים לדרישה זו כדי שלא ילכדו, במקרה אסון, בעוון נשיאת נפש הפועל או שלא יחייב את נפשו בעונש אסון זה שנגרם על ידו ולהנאתו. על זה נאמר: "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור" (משלי ב', ב"מ פ"ג) שמצווים הבעלים ביחס לפועלים. 

דבריו האחרונים הרומזים לסוגיה בבבא מציעא (פג), מלמדים שיסוד החיוב של המעביד להסכים לתנאי של העובד שיהיה עליו לשלם פיצויי נזיקין – שורשו ב'לפנים משורת הדין'. במילים אחרות, ברור שכל חוזה מחייב את החתומים עליו, אך אין חובה לחתום על החוזה. במקרה המדובר חובה על המעביד לקבל את תנאיו של העובד שכן הם בגדר תביעה הגיונית ונורמה ראויה.

הרב עוזיאל רומז לצורך בשינוי הנורמה (שתיעשה על ידי הסכם) בשל שינוי הזמנים:

…אם לא היה הסכם מוקדם בין הפועל ובעל הבית – אין בעל הבית חייב באונסו. אבל אם אמנם מצד ההלכה אין בעל הבית חייב בנזקי הפועל, אך נראה לי, כי לא נאמרו הדברים הללו בימינו שהסכנה קרובה יותר מפני תסביכי הטכניקה המרובים הדורשים זהירות מרובה, ועלול האדם להתקל בהם כל רגע ולהנזק. 

מהם שינויי הזמנים שנובעים 'מפני תסביכי הטכניקה'? נראה כי המשמעות היא שאם בעבר בשל פשטות האתגרים המוטלים על הפועל, יכול היה הוא בעצמו להעריך את הסיכון ולהיערך כלפיו, כיום בשל מורכבות הפעולות המוטלות על הפועל יש צורך בבירור מקצועי בטיבן של הסכנות וקביעת נורמות של זהירות. לכן הגיוני שמידת האחריות האישית של הפועל תהא מופחתת וממילא עוברת אל המעביד. לכך יש להוסיף את השינויים שהתחוללו בעולם בנוגע למעמד הפועלים בפרט וזכויות הפרט בכלל, דבר שהעתיק את האחריות אל בעלי ההון והרווח.

די בזה כדי להעצים את מנהג המדינה:

במקום שהמנהג נפוץ בכל המדינה להבטיח את הפועלים, מחזיקים אנו בכלל הידוע: כל כמנהג המדינה (רמב"ם ה' שכירות פ"ט וחו"מ סי' של"א) אבל גם במקומות אלו אי אפשר לקבוע הלכה ברורה לחייב את בעה"ב או את הקבלן, סכום הפיצויים שאפשר לקבל מחברת אחריות, אלא השאלה עומדת לדיון בכל מקרה אסון שהוא, ומתחשבים עם איכות האסון, סבותיו ותוצאותיו ומצב המעביד והעובד

נראה שאף לפי דבריו של הרב עוזיאל ניתן לצעוד צעד אחד נוסף. יש לצרף לדיון את חובת הזהירות הכללית המחייבת (גם) את המעביד לנקוט באמצעים על מנת ש(גם) פועליו לא ייפגעו:

ונוטה אני לומר שבעל הבית מוזהר מן התורה לעשות כל מה שאפשר להבטיח פועליו מסכנת מות או מום ככתוב: "ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך" שכולל כל מכשול העלול להזיק כמו כלב רע וסולם רעוע וכו' (ב"ק ט"ו וחו"מ סי' תכ"ז סעיף ה'). מכאן אנו למדין חובת בעל הבית או הקבלן לדאוג בדיקנות זהירה בתנאי העבודה שיהיו בטוחים מכל מכשול הגורם לאיזה אסון שהוא, 

אלא שהוא מוסיף גם חובת תשלומים במקרה שפועל נפגע:

וכן להבטיח את פועליו בפצויי כסף מתאימים במקרים כאלו ובאם לאו הוא נלכד בעוון "לא תשים דמים בביתך" וצריך כפרה. אבל אין זה דבר היוצא בדיינין.

ההערה האחרונה מלמדת שחובת הפיצוי היא בגדר כפרה ואינה חובה משפטית גמורה. עם זאת חובת הזהירות הכללית, האחריות המוסרית-כפרתית ושינויי הזמנים – כל אלו יחדיו וכל אחד לחוד מחייבים העתקה (מסוימת לפחות) של האחריות מן הפועל אל המעביד. על רקע זה לא די להותיר את ההכרעה למנהג המדינה, אלא יש לתרגם ערכים אלו לחובות מובהקות בחוק, הן בסוגיית אחריות המעביד למנוע נזק, הן בחובתו לשלם פיצויים במקרה שאירע נזק.

שתף:
חובת הנגישות בבית הכנסת – מסמך הלכתי 3 אוקטובר, 2019
שתף:

חובת הנגישות בבית הכנסת – מסמך הלכתי

בחגים הקרובים יהמו בתי הכנסת אדם. בראש השנה יתכנס כל הקהל לשמיעת קול שופר וביום הכיפורים יבואו הכול לתפילת 'כל-נדרי' ולתפילת נעילה. האם אמנם הכול ישמעו והכול יבואו? רבים מבני הקהילות הינם אנשים עם מוגבלויות – האם בתי הכנסת שלנו מוכנים לקראתם? האם הם מונגשים?

החוק במדינת ישראל מחייב להנגיש את בתי הכנסת כדי שגם אנשים עם מוגבלויות יוכלו להגיע אל שעריו ולהתפלל בו עם הציבור. האם יש חובה כזו גם על פי ההלכה?

החובה לדאוג להשתתפות רחבה של כל מרכיבי הציבור בתפילה ובקריאת התורה עולה מתוך הלכות בית הכנסת. מציאת פתרונות כדי לאפשר לעיוור המשתמש בכלב נחייה להיות שותף בתפילה עולה בקנה אחד עם ההקפדה שמבנה בית הכנסת וסדריו יאפשרו שהכול יראו (את ספר התורה) והכול ישמעו (את התפילה ואת הקריאה בתורה).

הזכות של כל חברי הקהילה למקום תפילה ולימוד עולה מחובתה של הקהילה לבנות בית כנסת. חובה זו אינה נוגעת רק לערך של קיום התפילה בציבור, אלא יש בה דאגה גם ליחידים המבקשים מקום מתאים לתפילה וללימוד עצמי. דאגה זו לא תוכל להתעלם מאנשים עם מוגבלויות, שאף להם זכות לתפילה בכלל הציבור, וחובתו של הציבור לדאוג למימושה של זכות זו.

לחובת הנגשה תקדים בהלכות תיקון הדרכים – 'תכין לך הדרך' – המוטל על הציבור וראשיו. מלבד זאת החובה לספק את צרכיהם של בעלי צרכים מיוחדים מצויה במצוות התורה לדאוג ל'די מחסורו אשר יחסר לו'. גם העיקרון של כבוד הבריות מוליד את החובה לתמיכה בעצמאותו של האדם עם מוגבלויות ולהימנע מביזיונו. ועל הכול מצוות 'ואהבת לרעך כמוך' מכוונת לאחריות לדאוג לחברך כמו שהיית רוצה שידאגו לך אחרים.

כבודה של הקהילה ותפארתו של בית הכנסת יוכרו בהיענות לצו הנגשתם לכול.

תפילה בציבור ובית הכנסת – הנגשתם לכול

לתפילה בבית הכנסת מעלות רבות.[1] המקום הוא מקדש מעט[2] ויש בו קרבה אל השכינה. זהו המקום שבו מתפללים הרבים – תפילה בציבור, קדושה, ברכת כוהנים וקריאה בתורה. מלבד הערך הדתי יש בתפילה במקום זה גם צורך אנושי – השתתפות עם הציבור בתפילות יומיום ותפילות החגים.

הצורך של האדם להיות שותף, במיוחד בתפילות הימים הנוראים, הוא בעל תוקף הלכתי ויש ביכולתו לדחות מנהג קהילות. לדוגמה, יש קהילות שנהגו בהן הנשים שלא להיכנס לבית הכנסת בתקופת נידותן, וכתב על כך הרמ"א:

ואפילו במקום שנהגו להחמיר, בימים נוראים וכהאי גוונא, שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין לילך לבהכ"נ כשאר נשים, כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו חוץ.[3]

הנימוק להקלה זו הוא התחשבות בצורך ובתחושת התסכול של הנשים, שתיאלצנה להישאר מחוץ לבית הכנסת כשכל הציבור מצוי בפנים ושקוע בתפילות המיוחדות. הקלה זו מכונה בהלכה 'לעשות נחת רוח לנשים'.[4] על כן לא רק בתפילת ימים נוראים אלא בכל הזדמנות שמידורה של האישה מבית הכנסת יצערה, היא מותרת בהשתתפות בתפילה, כמו בשעה שהיא משיאה את בתה או את בנה.[5]

אמנם למעשה נהגו בהרבה קהילות שלא להחמיר בחומרה זו כלל ונשים משתתפות בתפילות כל השנה בבית הכנסת. אך למדנו מבירורם של הפוסקים שתפילה בבית הכנסת היא צורך וזכות, ויש למצוא דרכים שיוכלו הרבים להשתתף בה, אף בדרך של הקלה בהלכה.

בדרך זו התיר הרב משה פיינשטיין[6] לעיוור להיכנס עם כלב הנחייה שלו לבית הכנסת:

ואין לנו שעת הדחק גדול מזה שאם לא נתירנו יתבטל כל ימיו מתפלה בצבור וקריאת התורה וקריאת המגילה בצבור וגם יש ימים שהעגמת נפש גדולה מאד כגון בימים נוראים וכה"ג שרבים מתאספים עיין ברמ"א ס"ס פ"ח, שלכן ראיה גדולה שיש להתיר להסומא שהכלב שמוליכו צריך להיות אצלו תמיד, ליכנס לבית הכנסת להתפלל ולשמוע קריאת התורה וכדומה. אך טוב שישב סמוך להפתח שלא לבלבל את הצבור.

אם כן, עוגמת נפשו של העיוור מכריעה להקל בהלכות כבוד בית הכנסת. אין בעל האגרות משה מוכן לוותר על השתתפותו של העיוור בתפילה, גם במחיר קולא הלכתית. לעומתו סובר הרב מרדכי יעקב ברייש, בעל שו"ת חלקת יעקב, שמוגבלות האדם היא סיבה לפוטרו מתפילה בציבור: 'אונס רחמנא פטריה'.[7] עם זאת רבים הסכימו להיתר הרב פיינשטיין[8] ונהגו כמותו במקומות שונים הלכה למעשה. הכרעה זו מעתיקה את ההקלה ההלכתית מן הנשים אל האנשים עם מוגבלויות והיא פתח מתאים לסוגיית ההנגשה – מתוך הכרת ערך התפילה בציבור כערך דתי וצורך אנושי, יש למצוא דרכים לאפשר למרב האנשים והנשים להיות שותפים לה.

מהלכות בית הכנסת אנו למדים שיש במנהגיו ובמבנהו משום דאגה לכך שכל הקהל יוכל להיות שותף בראיה ובשמיעה. למשל, על המגביה את ספר התורה להקפיד שכל באי בית הכנסת אנשים ונשים (וטף) יוכלו לראות את כתיבת ספר התורה:

ומגביהו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו, ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה לכל אנשים ונשים לראות הכתוב.[9]

וכן הדגישו הפוסקים האחרונים שההגבהה תפקידה להראות לעיני כל באי בית הכנסת את אותיות התורה.[10] בחלק מבתי הכנסת התקיים מנהג שספר התורה (הפתוח!) מטייל במרחבי בית הכנסת כדי שכולם יוכלו לראות (מקרוב) את אותיות הספר.[11]

על מבנה בית הכנסת כותב הרמב"ם:

ומעמידין בימה באמצע[12] הבית כדי שיעלה עליה הקורא בתורה או מי אשר אומר לעם דברי כבושין כדי שישמעו כולם.[13]

אם כן, הלכות בית הכנסת מלמדות על החשיבות של המעורבות והשותפות של כל הבאים בשעריו בראייה ובשמיעה.

בניית בית הכנסת

זכות חבר הקהילה בתפילה בבית הכנסת נעוצה בעצם חובת בניינו של מקדש מעט, שכן זו היא אחת מן החובות של בני העיר זה לזה:

כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת ולקנות להן ספר תורה ונביאים.[14]

הלכה זו נפסקה בדברי הרמב"ם, עם מספר תוספות:

כופין בני העיר זה את זה…לבנות להן בית הכנסת ולקנות ספר תורה ונביאים וכתובים כדי שיקרא בהן כל מי שירצה לקרות מן הצבור.[15]

התוספת של 'כתובים' מופיעה ברוב ככל דברי הראשונים.[16] יש לדייק מכאן שחובות אלו הן מדין צרכי העיר ולא מכוח החובה להתפלל בציבור, שכן אין קריאה מחויבת של הציבור בכתובים.[17] כך עולה גם מדברי ערוך השולחן:

וכופין לקנות ספרי דפוס המוכרחים כמו תנ"ך עם פירוש רש"י ומשניות וש"ס וטורים ורמב"ם שולחן ערוך, כדי שמי שירצה ללמוד יהיה לו במה ללמוד.[18]

מדבריהם עולה שזכותם של היחידים בציבור לתבוע קיום מקום תפילה ותנאים שיאפשרו את לימודם.[19] בשו"ת אבני חפץ[20] הוסיף שחובת אנשי העיר לבנות בית כנסת מכוונת לבית כנסת שיכול להכיל את כלל המתפללים, ואם יש קושי להתפלל בשל הדוחק אזי מתעוררת החובה להרחיב את בית הכנסת או אף לבנות בית כנסת נוסף, המיעוט שתנאי תפילתו קשים יכול לכפות על כך את הרוב.[21]

מסתבר אפוא שחובת בניית בית הכנסת כוללת בתוכה את החובה לאפשר לכל הבאים בשעריו תפילה סבירה בתנאים נוחים. חובה זו כוללת חפצים נלווים (כמו ספרי לימוד) שלא בהכרח ישמשו את כל הקהל, אלא נועדו ליחידים. זהו בסיס איתן לתביעת ההנגשה.

חובת ההנגשה העולה מן החובה לתקן את הדרכים

בפרשת רוצח בשוגג נאמר:

שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ. תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ.[22]

מחובות הציבור לדאוג למקום מקלט לרוצח בשוגג מפני זעמו וחום לבבו של גואל הדם. לא מספיק להבדיל ולייחד שלוש ערים, אלא יש להכין גם את הדרך אליהן. חובה על הציבור להנגיש את המנוסה את המקלט לרוצח בשוגג – ערים שתהיינה מספיק קרובות למקום מגוריו ודרכים שתהיינה מספיק טובות לרגליו.

טיב ההכנה המוטל על הנהגת הציבור ממוצה ומנוסח על ידי הרמב"ם:

וחייבין בית דין לכוין הדרכים לערי מקלט ולתקן אותם ולהרחיבן ומסירין מהן כל מכשול וכל תקלה ואין מניחין בדרך לא תל ולא גיא ולא נהר אלא עושין עליו גשר כדי שלא לעכב את הבורח לשם שנאמר: תכין לך הדרך, ורוחב דרך ערי מקלט אין פחות משלשים ושתים אמות, ומקלט מקלט היה כתוב על פרשת דרכים כדי שיכירו הרצחנים ויפנו לשם.[23]

הרב יהודה זולדן הסיק ממקורות אלו לענייננו:

אף שמדובר בקבוצה מסוימת וקטנה — רוצחים בשגגה — חובת בית הדין להכשיר להם את הדרכים כדי שלא ייפגעו מגואל הדם… על ראשי הציבור לדאוג לתקינותה של דרך גם אם רק חלק מוגדר וקטן מהחברה נזקק לה… יש למלא דרישות ייחודיות למען קבוצה המשתמשת בדרכים, ויש כמובן לעשות זאת בצורה מושכלת ועניינית ובהתאם לצרכים מוגדרים ונקודתיים. נראה שאם הקהילה חבה חובת הנגשה לטובתם של רוצחים בשגגה, קל וחומר שיש לעשות כן גם בנוגע לאנשים עם מוגבלות.[24]

אף שיש בסוגיה זו מקור מדאורייתא לחובת ההנגשה, ואף שבביאור זה של הרמב"ם מצאו חלק מן הפוסקים עוגן לחובות נוספות בנות זמננו,[25] עם זאת יש לתת את הדעת שפרשנות זו של הרמב"ם שנויה במחלוקת ונוגעת להנגשה תעבורתית בלבד ויש בה השקה לסכנת חיים,[26] מה שאין כן במרחב ההנגשה של בית הכנסת לאנשים עם מוגבלויות.

די מחסורו אשר יחסר לו[27] – דאגת הקהילה לצרכיהם המגוונים של חבריה

על הפסוק שבכותרת דרשו חז"ל את ההלכות הבאות:

ת"ר: יתום שבא לישא, שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו, ואחר כך משיאין לו אשה, שנאמר: 'די מחסורו אשר יחסר לו', 'די מחסורו' – זה הבית, 'אשר יחסר' – זה מטה ושלחן, 'לו' – זו אשה, וכן הוא אומר: 'אעשה לו עזר כנגדו'.

תנו רבנן: 'די מחסורו' – אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו; 'אשר יחסר לו' – אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו; פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלשה מילין.[28]

ישנה חובה המוטלת על הציבור לדאוג למילוי החסרונות של בן הקהילה. צדקה איננה רק נתינת ממון והיא נחוצה לא רק במקרים של חוסר באמצעי המחיה הבסיסיים; כשאנו באים לקיים את המצווה 'פתח תפתח את ידך לו' עלינו לתת את הדעת לצרכים הייחודיים של מושא הנתינה ולפתוח את היד בהתאם, שכן הצרכים שונים מאדם לאדם. חובה זו נתפסת אצל חלק מן הפוסקים כעיקר מצוות הצדקה.[29]

אם ההלכה מחייבת לדאוג לצרכיו הייחודיים של האדם, אף שרוב האנשים מסתדרים בלעדיהם (כגון עבד לרוץ לפניו או מעדני סעודה), הרי שהדאגה לצרכים מינימליים של המתפלל עם המוגבלויות – כבש להגעתו, אמצעי-עזר לשמיעתו – בוודאי שתיכנס תחת החובה לדאוג ל'די מחסורו אשר יחסר לו'. חובת ההנגשה עולה במפורש בדברי המדרש:

די מחסורו – צריך להאכיל לעני ולהשקותו ושילין אותו בביתו וללוות אותו, ואם אינו יכול ללכת ברגליו, צריך ליתן לו בהמה לרכוב עליה.[30]

ישנו ספק האם החובה לדאוג למחסורו של בן הקהילה קיימת גם אם איננו עני במובן הכלכלי של המילה. מדברי כמה מן הפוסקים[31] משתמע שרק למי שמוגדר עני יש לדאוג לכל מחסורו, אולם מדברי ספר החינוך משתמע אחרת:

ואתה בני אל תחשוב שענין מצות הצדקה לא יהיה רק בעני אשר אין לו לחם ושמלה, כי אף בעשירים גדולים תתקיים גם כן מצות הצדקה לפעמים, כגון עשיר שהוא במקום שאין מכירין אותו וצריך ללוות, ואפילו בעשיר שהוא בעירו ובמקום מכיריו פעמים שיצטרך מפני חולי או מפני שום מקרה אחר לדבר אחד שהוא בידך ולא ימצא ממנו במקום אחר, גם זה בכלל מצות הצדקה הוא בלי ספק, כי התורה תבחר לעולם בגמילות חסדים ותצוה אותנו להשלים רצון הנבראים בני ברית באשר תשיג ידנו. וכלל הענין שכל המהנה את חברו בין בממון בין במאכל או בשאר צרכיו או אפילו בדברים טובים דברים נחומים בכלל מצות הצדקה היא, ושכרו הרבה מאד, ויכנסו דברי באזניך כי טובים המה, באזן תבחן מלים.[32]

אף אם נלך בדרכו של ספר החינוך, מתעוררת בעיה בשאלת המיקום של 'די מחסורו' בסולם הצרכים הציבוריים האחרים, ואפילו בתחום הצדקה, לאור דברי החתם סופר:

הגע עצמך אם [לפנינו] עניי מחוסרי לחם וכסות, ועני אחד רוצה לזכות במצוה אפילו תפילין וציצית ולולב וכדומה, פשוט שהחסירי לחם קודם למצותו של זה.[33]

ברור כי כאשר קופת הציבור תידרש להעניק לעני בן טובים סוס לרכב עליו ובה בעת יתעוררו צרכי מזון וכסות של עניים אחרים, יוקדמו חסרי המזון והכסות לנזקק לסוס. כך לכאורה גם בחובת ההנגשה, ובדרך זו עלול התקציב לצורך הנגשה להידחק לשולי סדרי הקדימויות הקהילתיות. כמובן שההנגשה נמצאת במקום גבוה יותר בסולם העדיפויות מאשר 'סוס לרכב עליו', שכן היא צורך מצווה כתפילין ולולב, אך עדיין היא נדחית מפני צרכי הקיום הבסיסיים (מזון וכסות) שקודמים לה.

אם כן, אף שמצאנו בדיני צדקה את החובה לספק לבן הקהילה את צרכיו המיוחדים כהנגשת בית הכנסת למשל, מסתבר שחובה זו לא בהכרח תוצב במקום גבוה בסדר העדיפויות לעומת חובות הצדקה האחרות.

מלבד זאת, יש המתקשים בעיגון חובת ההנגשה במצוות צדקה, כלומר בזיהוי של פעילות ההנגשה כמעשה של חסד מן העשיר לעני. לדעתם יש בגישה זו פגיעה בכבוד האיש עם המוגבלויות, שכן תביעת ההנגשה נובעת מזכות המבוססת על החוק או על המוסר ואיננה רק בגדר מעשה חסד. אך יש להבהיר כי ההלכה מתנסחת בדרך כלל בשיח של חובות ולא בשיח של זכויות. לפיכך שיח החסד ההלכתי הוא שיח של חובה, ואיננו זהה לחסד של התנדבות.

כבוד הבריות

'כבוד הבריות' הוא ערך מערכיה של תורה. ערך זה מנוסח בלשון של חובה: 'יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך',[34] הוא משמש נימוק לכמה מצוות ומשפטים של התורה,[35] ומשמש אף עילה להימנע מקיום מצווה[36] ואפילו לעבור עבירה על דין דרבנן.[37] האם ניתן לשייך את חובת ההנגשה לכבוד הבריות? הרי רגישות כלפי מצבם של אנשים עם מוגבלויות כמוה כרגישות שיש לגלות כלפי מצבים בחיי האדם שבהם חולשותיו האנושיות מציבות אותו בפני חבריו באור נלעג או לפחות כזה שאיננו מכובד.[38]

לאור זאת ברור שלא רק שאין לבזות אדם עם מגבלות, אלא שיש לחוש ברגישות רבה לביזיונו.[39] על כן מתירים הפוסקים להשתמש ולשאת מכשיר שמיעה גם בכרמלית שאין בה עירוב,[40] וכן ישנם היתרים דומים.[41] השאלה היא האם רגישות למידת העצמאות של האדם, שזהו לב עיקרון הנגישות בן זמננו, נכללת בחובה זו, שכן ניתן לחייב במקום זאת את בני הקהילה לסייע לתנועתו ולמעורבותו של האיש עם המוגבלויות בחברה, וייתכן שאין לחייב את הקהילה לדאוג שהוא יתנהל באופן עצמאי דווקא. אף שניתן למצוא רמזים לדאוג דווקא לעצמאות,[42] אין זה ברור שיש להם השלכה ישירה לסוגיה שלנו. אך גם בלי מקורות ניתן לשער את עומק המבוכה שיהיו שותפים לה הכול כאשר מתפלל על כיסא גלגלים יסתובב מסביב לבית הכנסת ולא ימצא נתיב שדרכו יוכל להיכנס. לא תמיד יהיו בעלי זרוע לסייעו, ואף אם יהיו, מאמציהם והתנשפותם להעלותו במדרגות לא יוסיפו כבוד לאף אחד. יש לחשוש שמא בעל כיסא הגלגלים לא יגיע למחרת, בבחינת נמצאת מכשילו לעתיד לבוא.

אמנם על אף חשיבותו של 'כבוד הבריות' והשפעתו במגוון רחב של תחומים, לא מצאנו שעיקרון זה מחייב תשלומים.[43] לפיכך חיוב הקהילה להנגיש את בית הכנסת שלה בהוצאה כספית לא מבוטלת, לא יכול להיסמך על עיקרון זה לבדו.

ואהבת לרעך כמוך

ניתן לתמוך את חובת ההנגשה בכלל הגדול של התורה, ואהבת לרעך כמוך,[44] כניסוחו של הרמב"ם:

מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות.[45]

הדרישה של תורה במצוות אהבת הרע היא כללית. היא נוגעת לכל מצב שבו לחבר ישנם צרכים או חסרונות למילוי, והמצווה היא לפעול באופן אקטיבי למילוי חסרונותיו. לכן כל מצוות גמילות חסד שציוו חכמים נכללות במצוות 'ואהבת לרעך כמוך'.

האם מדובר במצווה גורפת? האם ישנה חובה למלא כל חסרון או צורך של החבר? רמז מגביל מצוי בסיומם של דברי הרמב"ם, כפי שביאר הנצי"ב:

ואהבת לרעך כמוך. אי אפשר לפרש כמשמעו, כידוע דחייך קודם לחיי חבירך,[46] אלא הרמב"ם פירש… כמו שאתה חפץ מחברך, והדבר מובן שלא יסכל האדם שחבירו יאהבהו כמו נפש עצמו, אלא בגדר הראוי לפי הקורבה ודרך ארץ, באותו אופן עליך לאהוב בני אדם…[47]

אם היה מדובר ברצונות האדם להיטיב עם עצמו, אפשרי שהם אינסופיים, וגם אם אינם כאלה אין האדם יכול לחייב את הסובב שיעשה הכול למענו. רק צרכים וחסרונות שהם – 'לפי הקורבה ודרך ארץ' – מחייבים את הרע בסיוע. המבחן לכך הוא הציפיה: האדם צריך לשער בעצמו, מה היה מצפה מחבריו אם היה נתון באותו מצב שיש בו צורך לעזרה; אם היה מצפה מהם לסיוע, הרי שבמקרה זה חובה עליו לסייע לחברו.

האם ההנגשה נחשבת 'לפי הקורבה ודרך ארץ'? מסתבר מאוד לטעון שאדם שמוגבל ביכולתו להגיע לבית הכנסת, יצפה שחבריו וחברתו ינגישו למענו את אפשרות הכניסה לבית הכנסת ואת ההשתתפות הפעילה בתפילה. עם זאת לא בטוח שיש להחיל זאת על כל בית כנסת באשר הוא. ואכן חוק המדינה בעניין הנגישות מציב רף גבוה מאוד, שלא ממומש ברוב בתי הכנסיות, ומלבד זאת כמעט שאינו נאכף.[48]. יש ללכת לאור הדיוק בדברי הרמב"ם, שיש לחייב את הסיוע על פי הקריטריון של הציפייה הריאלית.[49] בדרך זו ההנגשה בתחומיה האלמנטריים מחויבת מדין תורה מתוך הדרישה "ואהבת לרעך כמוך אני ה'".

החוק

היה מקום לאמץ את החוק במדינת ישראל אל חיק ההלכה ולראותו כמורה הדרך גם מבחינה הלכתית. זאת מתוך מעמדו של חוק המדינה כ'דינא דמלכותא דינא', כתקנות הקהילות ואפילו כמשפט המלך.[50] אולם הדרך הזו של אימוץ החוק המדיני אל עולם ההלכה זכתה לביקורת ולהסתייגות במהלך הדורות, עקב החשש של ביטול משפט התורה וכבודו.[51] אך דומה שבנסיבות שבהן ההלכה קובעת את הנורמה ואת הערך, ורק התרגום שלהם במציאות העכשווית נקבע על ידי חוק המדינה ותקנות הציבור – ההסתייגות הזו אינה תקפה. לפיכך גם אם לא מצאנו תקנה מפורשת המחייבת להנגיש את בתי הכנסת, הרי שחוקי המדינה משקפים ומממשים את נטייה ההלכתית כפי שראינו עד כה. בפרפראזה למימרא הלכתית ידועה, לא נמסר מימוש ההלכה אלא לראשי הציבור.[52]

מסתבר אמנם שגם הכרעה זו של ראשי הציבור נכון שתעמוד לביקורתה החוזרת של ההלכה. כמו העיקרון של אדם חשוב[53] שהסכמתו לתקנת הקהילה מהווה חותם של כשרות הלכתית לתקנה.[54] על רקע זה יש מקום להבחין בין חובות הנגשה בסיסיות, שיש לראותן כחובה גמורה ומיידית,[55] לבין חובות התלויות בסדרי עדיפויות של הקהל ומשאביו הכלכליים.

סיכום

חיוב הקמת בית כנסת בקהילה, על פי ניסוחיו בקרב חכמי ההלכה, מבטא את אחריות הציבור לאפשר ליחידיו להתפלל (וללמוד), כל אחד לפי יכולתו וצרכיו. חובתה של הקהילה לדאוג שכל חבריה יוכלו להיות שותפים בעמידה לפני ה' יחד עם שאר בני הקהילה.

הנחיה זו לא נוסחה באופן מפורט כחובת הנגשה של בית הכנסת לאנשים עם מוגבלויות. אך רמזים לחובה זו מצאנו בהכשרת הדרכים לערי המקלט, ובמצווה לדאוג לחסרונות בן הקהילה – 'די מחסורו אשר יחסר לו'. הערך המוליד את חובת ההנגשה גם לו מקום נכבד בשיח ההלכתי – 'כבוד הבריות', ועל הכול הכלל הגדול 'ואהבת לרעך כמוך' – עשה לחברך מה שאתה מצפה שיעשו לך.

החוק במדינת ישראל מחייב להנגיש בתי כנסיות באופן מלא. האם גם ההלכה סבורה כן? אפשר שלשון החוק בסוגיית הנגשת בתי הכנסת היא מימוש ערכי התורה וההנחיות הכלליות של ההלכה, אך נראה שיש פער בין הדרישה החמורה של החוק לבין דרישה רכה וסובייקטיבית יותר הנלמדת ממצות התורה.

נחתום בהרהור חינוכי. מצוות ההנגשה על פי ההלכה היא אחת מן החובות המוטלות על הציבור. אמנם הקדשת משאבים להנגשה תימצא תמיד בהתנגשות עם הצרכים האחרים של הקהילה, אך כדי שההנגשה תהפוך מחובה עקרונית למצווה ממומשת יש צורך למקמה במקום גבוה בסדרי העדיפויות. ערכיה של הקהילה צריכים להוביל לכך. במלים אחרות, קהילה המממשת את חובת ההנגשה מראה שהיסודות הערכיים של ההנגשה – אהבת הרע, הרגישות לאחר, קידום השוויונות והשותפות – מצויים עמוק בלב חבריה.

אם נשתמש בפרפראזה נאמר כי ציוונו חכמים 'התנאה לפניו במצוות'[56] – יהיו המצוות נויה של הקהילה: בית כנסת שמתוכנן ומכונן על יסודות ההנגשה הוא נויה של מצוות התפילה במקדש מעט.

[1] שם נמצא הקב"ה, תפילתו של האדם נשמעת שם (ברכות ו ע"א).

[2] יחזקאל יא, טז, תרגום יונתן ורש"י שם; מגילה כט ע"א.

[3] שולחן ערוך אורח חיים, סימן פח סעיף א.

[4] מקור ההלכה המקילה הוא בתרומת הדשן פסקים וכתבים קלב ושם מבהיר את הנימוק הנ"ל. וראו גם במגן גיבורים אלף למגן ס"ק יב, מה שהרחיב לבאר בזה.

[5] משנה ברורה שם ס"ק ח. נראה שעל דרך זו יהיה ניתן להוסיף שבת-בר מצווה של צאצאיה וכל כהאי גוונא.

[6] אגרות משה חלק א, אורח חיים סימן מה.

[7] ראו בשו"ת חלקת יעקב, אורח חיים, סימן לד.

[8] ראו הרב מ"מ לובביץ', שערי הלכה ומנהג או"ח סימן צט, המצדיק ומיישב את עמדת הרב פיינשטיין ומדגיש גם הוא את ענין הצער של מי שנמנע ממנו להשתתף בתפילת הציבור.

[9] מסכת סופרים, פרק יד הלכה ח.

[10] ילקוט יוסף קיצור שולחן ערוך אורח חיים, סימן קלד סעיף ט.

[11] שו"ת הלכות קטנות ח"ב סימן רנה – מנהג ירושלים. הוא מבאר שם שהצורך בדבר הוא מפני מבנהו של בית הכנסת הארוך ולא די בהגבהה של הספר על הבימה. וכן הביא בבן איש חי ח"ב פרשת תולדות אות טז מנהג דומה מקהילת בגדד.

[12] ראו שם בדברי הכסף משנה שדן בבתי כנסת בני ימיו שלא נהגו להעמיד את הבמה באמצע בית הכנסת ומה שתירץ.

[13] רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפיים, פרק יא הלכה ג. וכך הביאו פוסקי ההלכה בעקבותיו בטור סימן קנ; ברמ"א סימן קנ סעיף ה; וראו ביאור הלכה שם ד"ה: באמצע המביא שהוא מנהג קדום. הלכה זו הפכה להיות במאה ה-19 סלע של מחלוקת בין חכמי מסורת ההלכה לבין המחדשים ואכמ"ל.

[14] תוספתא מסכת בבא מציעא, פרק יא הלכה כג.

[15] רמב"ם הלכות שכנים, פרק ו הלכה א.

[16] רי"ף בבא בתרא ה א; רא"ש שם א כד; ר"ן שם ח א ד"ה: כללא דמילתא; מרדכי שם פרק השותפים רמז תע"ח ועוד. מסתבר שהיה להם נוסח כזה בתוספתא – ראו תוספתא כפשוטה בבא מציעא עמ' 323.

[17] ראו דיוק ודיון בזה בשו"ת אבני זכרון, ח"ג תשובה נד. אמנם בין הכתובים מצויה גם מגילת אסתר שלה יש חובה של קריאה בציבור ראו שם, ואכמ"ל. ראו גם הרב זלמן דרוק, כפיה לבנין בית הכנסת, ארחות 61 (תשס"ח) עמ' 34-33.

[18] ערוך השולחן חושן משפט סימן קסג א, וכן כתב בקצרה בספרו לאורח חיים סימן קן א.

[19] גם לשון הרמב"ם – "כדי שיקרא בהן כל מי שירצה לקרות מן הצבור" – ובוודאי לשון ערוך השולחן מורות שמדובר בזכות של היחיד שהציבור אמור לספק לו.

[20] הרב אהרן לוין (נרצח בשואה), שו"ת אבני חפץ (תש"ז), סימן מב. הסימן עוסק בהתעצמות בין בני הקהילה, והדיון על חובת בניית בית כנסת הוא נספח בו.

[21] וכן עולה משו"ת צמח צדק (קרוכמל), סימן צד. ומה שהשיג עליו בשו"ת ענג יום טוב סימן יז – הוא רק בבתי כנסת שהמקומות בהם קנויים ומועברים בירושה. אך בבתי כנסת שלנו, שאין הנוהג כזה אלא שבית הכנסת נבנה מכספי הציבור, חזרנו לדין המקורי של כפיית בני העיר זה את זה לבניית בית הכנסת ולדינו של הצמח צדק. אמנם שו"ת אבני חפץ הנ"ל מגביל את החובה הזו וסובר שגם אם אין מקום ישיבה בבית הכנסת אבל אפשר להתפלל בעמידה אין חובה להרחיבו; אך נראה מסברה פשוטה שזה כאשר בית הכנסת קיים ונתרבו המתפללים בו, אבל בנייה מלכתחילה של בית הכנסת כוללת את החובה לבנותו באופן שכל המתפללים יוכלו להתפלל בו בנחת ובישיבה.

[22] דברים יט, ב-ג.

[23] הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ח הלכה ה. החובה לשמר את איכותן של הדרכים מקורה לפי הבנת הרמב"ם בפירושו למשנה שקלים, פרק א משנה א: "ותיקון הדרכים והרחובות, הוא שמכבשין אותן ומישרין אותן ועושין גשרים על הנחלים, כדי שאם יברח מכה נפש בשגגה לא יהיו לו מעצורים לעכבו וירדפנו גואל הדם ויהרגנו, וזה הוא ענין אמרו יתרומם ויתהדר תכין לך הדרך". אמנם הסיבה לתיקון הדרכים לפי פשטה של המשנה הוא כדברי תוספתא כאן: "בחמשה עשר בו שלוחי בית דין יוצאין ומתקינין את הדרכים ואת הרחובות שחולחלו בימות הגשמים פרק למועד סמך לעולי רגלים כדי שיהו מותקנין בשלשה רגלים אלו". ולכן נטו חלק גדול מן הפרשנים לראות בכך חובת תיקון הדרכים כדי לסייע לעולי רגלים, ראו ברטנורא, תפארת ישראל אות ד ועוד. אלא שבשל פירוש הרמב"ם יש שהזכירו גם את דבריו בנוגע לרוצח בשגגה, והמאירי בעקבות הרמב"ם הזכיר רק פירוש זה.

[24] הרב יהודה זולדן, חובת המתפללים להנגיש את בית הכנסת לאנשים עם מוגבלות (ניסן תשע"ה), עמ' 26-25. הרב זולדן מתנצל על עצם ההשוואה: "מובן שאין מקום כלל להשוות אנשים עם מוגבלות לרוצחים בשגגה ח"ו, אלא שהמבוקש הוא העיקרון שהוזכר למעלה".

[25] שבט הלוי חלק י רצא.

[26] כמו שעולה מתשובת שבט הלוי הנ"ל ואף מאמרו של הרב זולדן עסוק בחלקו הגדול בהנגשה שנועדה למנוע סכנת חיים.

[27] היגד זה הינו חלק מצוויי התורה על הצדקה והחסד (דברים טו, ז-ט): "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ:"

[28] כתובות סז ע"ב. ברייתא זו מקורה בתוספתא פאה, פרק ד הלכה י, ובתוספתא כתובות, פרק ו הלכה ח – עי"ש.

[29] שו"ת יעב"ץ, חלק א סימן ג: ונ"ל שענין מצות הצדקה נכלל בשני סוגים. הא' דאורייתא והב' דרבנן… ורצוני בא' שהוא דבר תורה. זהו להמציא לעני הגון די מחסורו כל צרכו, לפי מה שהוא אדם חסר אשה ובית דירה וכלי תשמישים… או אפי' הצריך למעדנים בטבעו. חובה להזמין לו כל זה בכל היכולת, אם אפשר בצבור. ואם לא צריך היחיד לקיימו במה שאפשר לו, והשני שהוא מדבריהם היינו להפריש מעשר או חומש נכסיו לצדקה.

[30] מדרש אגדה (בובר) דברים פרשת ראה פרק טו. רמזים דומים אך משתמעים גם לפנים אחרות, יש בתוספתא פאה, פרק ד הלכה י: "עני ש… היה משתמש בכלי מילת נותנין לו כלי מילת מעה נותנין לו מעה עיסה נותנין לו עיסה פת נותנין לו פת להאכילו בתוך פיו מאכילין אותו בתוך פיו שנ' די מחסורו אשר יחסר לו אפי' עבד אפי' סוס לו זו אשה…" וכדרך שמפרש ערוך השולחן יורה דעה סימן רנ סעיף ג: "ולכן צריך ליתן לכל אחד ואחד כפי מה שצריך ולכל אחד כמדרגתו הראוי לתת לו פת נותנים לו פת… אם היה הרגלו להאכילו לתוך פיו ולא שיקח בידיו ויאכל מאכילין אותו לתוך פיו…"

[31] כך מובא בשם הרב אלישיב (דף על הדף, כתובות סז) המדייק זאת מלשון הכתוב ומדברי הברייתא 'ואי אתה מצווה לעושרו'.

[32] ספר החינוך, מצווה תעט. וראו הרב ישראל בורנשטיין, בענייני צדקה, קובץ בית אהרן וישראל צא (תשס"א) עמ' עה-עו, שהקשה על שיטת החינוך ממדרשים שמהם משתמע שצדקה היא רק לעניים. ואף שאפשר לדון בראיותיו (וראו של"ה, ווי העמודים, עמוד גמילות חסדים, פרק טו סעיף כו) יש לומר שבסוגיית ההנגשה אף אם לא יהיה בה משום צדקה, יהיה בה משום גמילות חסדים. וראו שיעורים בהלכות צדקה ממורנו הגאב"ד שליט"א, תל תלפיות סו (תשס"ז) עמ' כט, שבאחד מצדדי החקירה תולה את כל דין 'די מחסורו' בבושתו של האדם ומגדיר את החובה כגמילות חסדים.

החובה לדאוג לחסרון גם מי שאינו עני עולה מרוח הנהגת האדמו"ר מקוצק – תשובות והנהגות ח"ב סימן תקצב; ומהנהגת האדמו"ר מטשכנוב המופיע במקור של ההערה הקודמת – שנתנו כבוד למי שחסר כבוד ונימקו זאת ב'די מחסורו אשר יחסר לו'. וראו גם תשובות והנהגות א' סימן תקל.

[33] שו"ת חתם סופר, קובץ תשובות סימן מו.

[34] משנה אבות, פרק ב משנה י. וראו גם מאירי בית הבחירה ברכות יט ע"ב: "כבוד הבריות חביב עד מאד אין לך מדה חביבה ממנה…"

[35] למשל להבדל בין תשלומי ארבעה לתשלומי חמשה: "אמר רבן יוחנן בן זכאי: בא וראה כמה גדול כבוד הבריות, שור שהלך ברגליו – חמישה, שה שהרכיבו על כתיפו – ארבעה (בבא קמא, עט ע"ב).

[36] כמו מצוות השבת אבידה והוא זקן ואינה לפי כבודו (בבא מציעא ל ע"א).

[37] "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה… בלאו דלא תסור… כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור, ומשום כבודו שרו רבנן" (ברכות יט ע"ב).

[38] מת שאין לו קוברים והוא מונח בביזיון דוחה את הקרבת קרבן פסח; האפשרות להימנע מפשיטת בגד האסור מדרבנן משום בזיונו לילך ערום, ועוד.

[39] ראו תשובות והנהגות ח"ב סימן סא, שיש להסתיר מאדם בעל מרה שחורה, שאין לצרפו למניין מכיוון שנחשב כשוטה, כדי שלא יתבזה. הוא אינו מתיר את הצטרפותו אך מצווה להבליע הנחיה זו כדי שלא יפגע פגוע הנפש: "וצריכים להסתיר שדינו כשוטה ולבקש מנין ברווח ולא בצמצום, ולא לשפוך דם בביושו, שעונשו חמור מאוד".

[40] הוזכר לראשונה כנימוק אחרון להיתר בדברי שו"ת מנחת יצחק, חלק ג תשובה מא אות טו. משקל מרכזי מעניק לשיקול זה בעל הציץ אליעזר, חלק ו תשובה ו; כך גם הרב ח"ד הלוי בעשה לך רב, חלק ו תשובה ל, העוסק במכונה המסייעת למגמגם: "ואין לך צער ובזיון [כצער] לאדם השרוי בין הבריות ואינו שומע מאומה ואינו יכול להשיב דבר לפונים אליו כמובן מאליו…"

[41] דיון חשוב בסוגית 'כבוד הבריות' נעשה בשאלת שימוש בעגלה חשמלית בשבת, שתאפשר לאיש עם המוגבלות לנוע ולא לשבת בביתו בצער, ראו למשל יאיר מאיר, עגלת נכים חשמלית בשבת, תחומין ח (תשמ"ז) עמ' 48-37 (ושם עמ' 41). דיון מעניין הכולל בתוכו את הסברה ששינוי הדורות משנה את תחולת הסברה של כבוד הבריות, יש במאמרו של הרב יעקב אריאל, נישואי חרש בימינו, תחומין לה (תשע"ה), עמ' 263-249. הרבנית מיכל טיקוצ'ינסקי במאמרה 'מים חיים' – לשאלת טבילת נשים עם מוגבלות (תשע"ד) עמ' 5-4, מזכירה את כבוד הבריות בין כללי הלכה נוספים, בבואה לדון בסוגיית הנגשת מקוואות לנשים עם מוגבלות.

[42] כמו למשל הרמב"ם בהלכות מתנות עניים, פרק י הלכה ז: "שמונה מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו, מעלה גדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות לשאול, ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך כלומר החזק בו עד שלא יפול ויצטרך".

השותפות, ההלוואה, או אפילו מקום עבודה – יש בהם מעלה על כל צדקה בגלל הבושת הכרוכה בצדקה, התלות וחוסר העצמאות של הנזקק, לעומת מי שזוכה להתפרנס בכוחות עצמו. נתינת האפשרות הזו היא המעולה שבצדקות ונבדלת מן הצדקה הרגילה.

[43] אמנם הרב יובל שרלו במאמרו הכללת תרופות לאיכות חיים בסל הבריאות, תחומין כח (תשס"ח) עמ' 391-383 (ושם בעמ' 389) משתמש בעיקרון של 'כבוד הבריות' לשאלת תקצוב תרופות משפרות את איכות החיים, אך אין הוא מביא מקור ברור שיש לעיקרון זה השלכה גם על 'חובת התשלומים'.

[44] ספרא קדושים (ויקרא יט, יח): "ואהבת לרעך כמוך, רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה". מלבד היותה כוללת מצוות רבות (ספר החינוך מצווה רמג; בניסוחים החסידיים – שפת אמת פורים תרל"א: דבקות בבורא היא השורש – הכלל הגדול שמוליד את האהבה ופעולותיה) מצווה זו היא כלל גדול על רקע דברי המדרש שהדרישה של האדם לצאת מעצמו ולהכיר באוטונומיה של האחר, יש בה פתח להכרת הבורא שממנו כל בריותיו (בראשית רבה כד ז; הרב קוק, פנקס יג (תשס"ד) או פו).

[45] הלכות אבל, פרק יד הלכה א; הבחירה בניסוחו של הרמב"ם נובעת מן המחשבה שחלק מן הפרשנים ביארו את הפסוק בלשון שלילית (ראו בהערה הבאה). עם זאת אין הכרח לומר שהם יחלקו על המסקנות שנדלה מדברי הרמב"ם.

[46] בבא מציעא סב ע"א. וראו אצל הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב חלק ד סימן ע', שמפרש את הרמב"ן באופן שונה ונראה שיש לדחות את פירושו. הטיעון שאי אפשר לצוות לאדם לאהוב את חברו כעצמו ממש הוליד את הפרשנות הידועה של פסוק זה בדרך השלילה – "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך" (ראו שבת לא ע"א, ושם במהרש"א ד"ה: 'דעלך סני לחברך לא'; ותרגום המיוחס ליונתן בן עוזיאל ויקרא יט, יח).

[47] העמק דבר ויקרא יט, יח

[49] למשל, ניתן לבחון האם יש אבחנה בין הנגשה לבית הכנסת ובין הנגשה לבימה: הנגשה לבית הכנסת עלותה סבירה והיא משמשת את המתפלל ביום יום, לעומת הנגשת הבמה שעלותה גבוהה ומשמשת לעלייה לתורה בלבד.

[50] במעמדם של שלושה העוגנים ההלכתיים הללו וקיומם במדינת ישראל ראו את הדיון בספרנו ובית הלל אומרים (תשע"ט) עמ' 275-268, ושם עמ' 304-297. יש פעמים שהליכה עם נימוק זה היא קביים הכרחיים לגשר בין ההלכה לבין המציאות המשתנה. הדרך של תקנות וגזירות, שהייתה חלק בלתי נפרד מן הרצף של שמירת ההלכה במשך הדורות, כמעט ולא ממומשת בזמננו, וצרכי הדור והשעה אינם זוכים להנחיה מפורשת של ההנהגה ההלכתית. את המושכות נטלו ראשי הציבור הנבחרים. בחוקים שהם מנסחים יש ניסיון לקדם את סדרי החברה ולהיענות לאתגרים החדשים של החברה המודרנית.

[51] שו"ת הרשב"א ח"ו תשובה רנד; חזו"א סנהדרין טו, ד.

[52] כמו 'לא מסרם הכתוב אלא לחכמים' בסוגיית מלאכות האסורות בחול המועד, שיסוד האיסור הוא מן התורה וגבולותיו נמסרו לחכמי הדורות לקובעם (חגיגה יח ע"א). מובן שהפרפראזה מעט רחוקה. עם זאת יסוד החיוב מופיע בהלכה, ודינא דמלכותא או תקנות הקהילות הם מכשיר הלכתי מוכר – ולפיכך יש לכך מקום.

[53] ראו בבא בתרא דף ט א.

[54] כעמדה שמציע הרב א"א כהנא שפירא, מבט תורני על חוקי המדינה והתקנת תקנות בימינו, תחומין ג (תשמ"ב) עמ' 238. וראו בספרנו ובית הלל אומרים, עמ' 277-275 דיון בסוגיה זו.

[55] למשל יצירת דרכי גישה לבית הכנסת ובתוכו למתנייד בכיסא גלגלים, שירותים הולמים וכיוצא בזה.

[56] שבת קלג ב. רגישות אנושית – אחווה כנוי מצוה, מעוגן במחשבה של תנועת החסידות ואף של תנועת המוסר. ראו למשל: הרב שלמה יוסף זוין, סיפורי חסידים – מועדים (תשי"ז) עמ' 106 (נוי סוכה); עמ' 115-116 (אתרג ב). ובספרו של חיים אפרים זייטשיק, המאורות הגדולים (תשכט) עמ' לט-מ ספור קכא.

שתף:
השבת הציבורית 8 ספטמבר, 2019
שתף:

השבת הציבורית

הנחת היסוד שלבה של היהדות מצוי בקהילה ומסריה העיקריים נוגעים לחיי הציבור והעם, מולידה את האחריות לשמירת הלכידות החברתית וכן את ההכרה שהזירה הציבורית אמורה לשקף את אמונותיו, את ערכיו ואת מסורתו של הציבור. רשות הרבים היא המקום שבו נפגשים ולעיתים מתנגשים שני הענפים של הנחת היסוד – האתגר לתת לפניה הציבוריות של החברה את הממד היהודי ולמולו המאמץ ללכידות חברתית ולריבוי השלום.

אתגר מניעת השסע בחברה הישראלית

עיקרון הערבות ההדדית קובע שעל כל אחד ממרכיביו של העם היהודי מוטלת האחריות לקיומה של השותפות והאחדות בקרב העם, ובה בעת גם למצבו הרוחני של העם ולהתלכדותו סביב הנאמנות לדבר ה'. פעמים שבין שתי החובות הללו מתגלעת סתירה. התביעה להעמקת ההקפדה על התורה ומצוותיה נראית כגורמת לפילוג, ומאידך הניסיונות לגשר על הסכסוך ולהוביל לשלום ולאיחוד מאלצים לכאורה לוותר על תביעת הנאמנות הדתית. לפיכך האתגר הגדול הוא למצות את הדרכים לרכך את הסתירה, לצמצם את ההתנגשות, ולעצב מרקם-חיים משותף, הראוי לגוי אחד בארץ.

הנחת היסוד שלבה של היהדות מצוי בקהילה ומסריה העיקריים נוגעים לחיי הציבור והעם, מולידה את האחריות לשמירת הלכידות החברתית וכן את ההכרה שהזירה הציבורית אמורה לשקף את אמונותיו, את ערכיו ואת מסורתו של הציבור. רשות הרבים היא המקום שבו נפגשים ולעיתים מתנגשים שני הענפים של הנחת היסוד – האתגר לתת לפניה הציבוריות של החברה את הממד היהודי ולמולו המאמץ ללכידות חברתית ולריבוי השלום.

לזירה סבוכה ומלאת התנגשויות ערכיות זו אנו נכנסים בבואנו לעסוק בסוגיית השבת הציבורית. המאבק בין דתיים לחילוניים – בין השקפת עולם הנאמנה למסורת היהודית, לתורת ישראל ולהלכה, לבין זו המקדשת ערכים אוניברסליים-הומניסטיים או מבקשת את החופש מדת – מלווה את החברה הישראלית מראשיתה. דומה שבשנים האחרונות מאבק זה עולה מדרגה. הקולות משני הצדדים נעשים אקטיביסטיים יותר, בניסיון להשפיע על כלל החברה ולהטמיע את הערכים שבהם מאמינה כל קבוצה. ביקורת נוקבת על אופי הערכים המוטמעים במערכות הציבוריות כמו הצבא,[1] במערכת החינוך הישראלי בכלל[2] ובחינוך הדתי בפרט,[3] והיוזמה להקים זרם חינוך חילוני עצמאי[4] – משקפות את נקודות הקצה והחזית מזווית המבט החילונית. למולם, בתוך החברה הדתית נשמעים קולות בדבר מלחמת התרבות שאנו נתונים בה כיום, שאחת הזירות היא הצבא, ו'במלחמה כמו במלחמה'.[5]

יש מקום לחשש כי קולות אלו, בהתעצמותם ובדומיננטיות שלהם בשיח הישראלי, יסכנו את המרקם העדין והלא מהודק של הלכידות בחברה הישראלית ויקשו על אתגר קיומה והמשכיותה. מתוך תחושת אחריות היונקת ממסורת ישראל ומלקחיה ההיסטוריים – חובה להוסיף למנעד הצלילים את ערך האחדות ואת החובה להישמר מקרע בתוך העם היהודי ובתוככי החברה הישראלית. בצד המאמץ הקבוע להטמיע בחברה את ערכי המסורת היהודית ואת החינוך לנאמנות לשמירת השבת, ישנה התביעה שמסקנת הדורות משוקעת בה – שלא להקצין את המחלוקות, לא לשלול את הלגיטימיות של הדעה החולקת[6] ולשמור מכל משמר את החוטים הקושרים את שבטי ישראל ליריעה אחת.[7]

מתוך תפיסת מציאות כזו ועל בסיס ערכים המכוונים לחבר ולא לרחק, לאחד ולא לפלג – ניגש לעיון בסוגיית שמירת השבת ברשות הרבים במדינת ישראל.

השבת הציבורית

השבת היא לב היהדות,[8] היא דופק חייו של העם היהודי[9] לדורותיו. דמותה של היהדות ודרך חייו של העם עוצבו והוגדרו דרכה. במשך למעלה ממאה שנים מאז תחילת ההתיישבות החדשה בארץ ישראל רווחה ההסכמה ששמירת השבת במרחב הציבורי,[10] ללא עבירה מובהקת על חוקיה, היא הסדר הנכון לחיי הקהילה היהודית המשותפת ולחיי הציבור הישראלי בכללו, שכן שמירת השבת הציבורית היא ביטוי למרכזיותה של השבת בחיי האומה,[11] עם זאת, ישנו ויכוח בדבר גבולות ההסכמה הזו, ויכוח אשר מלווה את הציבוריות הישראלית עשרות רבות של שנים.[12]

בעשרות השנים האחרונות נפרצו ההסכמים.[13] שולי המחנה ולעיתים לב הפרהסיא הציבורית נצבעים בצבעים של חילול שבת.[14] מהלכים חברתיים יחד עם שינויים אידיאולוגיים וחוקיים גרמו לביטול הרלוונטיות של ההסכמים הישנים. בחלק ההולך וגדל של הציבור הדתי מסתמנת מגמה של חוסר נחת מפני צפי של מלחמות שבת חדשות. נטיית הלב היא להגיע להסכמים שירצו גם את שבתם של אלו שלא מקפידים על קלה כחמורה. ביסודה של נטייה זו עומדת ההכרה באופיו המכיל והחופשי של המרחב הציבורי, ובקיומו של 'האחר', שהוא חלק בלתי נפרד ובמידה רבה רוב מניינה ובניינה של החברה הישראלית. הרצון לקיים ולהעמיק את האחדות החברתית משמש שיקול גלוי ומובלע בנטייה זו.[15] התפתחויות של 'התחדשות יהודית'[16] המציבים מודלים לא הלכתיים לחוויית השבת, גם הם מאתגרים את החשיבה הדתית וההלכתית.

מהי הדרך הנכונה על פי ההלכה בהנהגה ציבורית זו? האם ניתן להסכין לאירועי שבת בפרהסיא ובמתקני הציבור שיתקיימו תוך כדי חילול שבת? האם מותר ליזום אירועים אלו עבור מי שאינו מקפיד על הלכות שבת? האם מותר להשתתף באירועים אלו כצופה או כמרצה? שמא יש להתנגד ולהילחם על פרהסיא נקייה מחילול שבת? באיזו מידה יש להיענות לתביעה להנהגת תחבורה ציבורית בשבת? מהם האמצעים שנכון להשתמש בהם כדי לצמצם את חילול השבת בפרהסיא? עד כמה יש להתחשב ברוחות החירות המנשבות בחברה הישראלית? מהי חובתו של היחיד והציבור הנאמנים להלכה בעת הזאת, בשאלת השבת הציבורית?

מסמך זה מבקש, מתוך ליבונה של הסוגיה, לתת בידי היחידים ובידי מנהיגי הציבור הנחיות הלכתיות וערכיות המעמידות כלים להתמודדות על דמותה של השבת הציבורית ולכידותה של החברה.

חובת מניעת איסורים וגבולותיה

החובה ההלכתית לשמור את מצוות התורה ולהימנע מאיסוריה, המוטלת על כל יחיד ויחיד מישראל, כוללת בתוכה גם את החובה שלא להכשיל ולא לסייע לאדם אחר במעשה עבירה. חובה זו עומדת בהתנגשות חזיתית עם תמיכה בפעילות שיש בה חילול שבת, כלשון התלמוד:[17]

מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח? תלמוד לומר: ולפני עור לא תתן מכשול.[18]

שתי הדוגמות (יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח) המובאות בתלמוד מרמזות לעיקרון כללי: האיסורים שאסרה התורה, לא רק שאין לאדם היחיד לעבור עליהם אלא שאין לו לסייע לאדם אחר ולהכשילו באיסור. כך עולה גם מן השימוש הנרחב שנעשה בתלמוד בעיקרון זה ובפסוק זה באיסורים שונים.[19]

התלמוד, באותה סוגיה, מגביל את איסור 'לפני עיוור' וקובע כי הוא תקף רק אם מושיט חפץ העבירה והאדם המקבלו (מושיט כוס היין והנזיר):

דקאי בתרי עברי נהרא (=שעומדים בשני עברי נהר)

רש"י: דאי לא יהיב ליה לא מצי שקיל (=שאם לא יתן לו לא יוכל ליטול בעצמו)

אם הסיוע של 'המכשיל' אינו חיוני, שכן החוטא יוכל לעבור את העבירה גם ללא הסיוע – המכשיל אינו עובר על איסור 'לפני עיוור' ובפשטות אף מותר לו גם לסייע לעובר העבירה. הריטב"א מחדד הבחנה זו בהסבירו שאין איסור מן התורה לסייע לדבר העבירה אפילו אם יתרבה האיסור על ידי הסיוע:

כל היכא דמצי עביד (=כל היכן שיכול לעשות) איסור שלא על ידינו ליתא משום ולפני עור ואף על פי שאפשר שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן.[20]

לפי זה, סיוע לחילול שבת לאדם שאינו שומר שבת אין בו איסור תורה, שכן הוא ממילא מחלל שבת ללא פעולת סיוע מצד שומר השבת.[21] עם זאת יש שיטה בראשונים, שחלוקה על דברי הריטב"א וסוברת שיש בזה משום לפני עיוור לא תיתן מכשול.[22] הפוסקים דנו בשאלה האם 'בחד עברא דנהרא' ישנו איסור דרבנן של מסייע? זוהי מחלוקת הראשונים, בין הריטב"א לרשב"א.[23] הרמ"א מכריע ביניהם לקולא, עם קריאה לבעלי נפש להחמיר על עצמם:[24]

שתי הדוגמאות יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח המובאות בתלמוד מרמזות לעיקרון כללי: האיסורים שאסרה התורה, לא רק שאין לאדם היחיד לעבור עליהם אלא שאין לו לסייע לאדם אחר ולהכשילו באיסור. כך עולה גם מן השימוש הנרחב שנעשה בתלמוד בעיקרון זה ובפסוק זה באיסורים שונים.

אבל אם יכולים לקנות במקום אחר,[25] מותר למכור להם כל דבר. ויש מחמירין. ונהגו להקל כסברא הראשונה, וכל בעל נפש יחמיר לעצמו.

אמנם האחרונים העירו על דברי השולחן ערוך[26] הנוקט לכאורה כשיטה המחמירה, שעל פיה יש איסור מסייע אף שעובר העבירה יכול לעשותה בעצמו. הש"ך סבור שאין בזה מחלוקת, אלא יש לחלק בין גוי או מומר[27], שאין מצווה להפרישם מאיסור, לבין קטן וישראל כשר שבהם קיים איסור מסייע.[28] רבים נטו להקל מתוך התבססות על דברי הש"ך.[29]

היו שהעלו את המחשבה שאיסור מסייע ואף לפני עיוור אינו תקף בזמננו כלפי יהודים שאינם שומרי מצוות[30]. יוסף אחיטוב [31] תלה זאת בהנחיה התלמודית שאין (צורך) להציל עבריינים מעבירות,[32] וכן הרב מיכאל אברהם[33] סבר שמכיוון שאין תוקף של מעשה עבירה למי שאינו מאמין, ממילא אי אפשר להכשילו בעבירה ולכן אין בכך איסור.[34] אך הליכה בנתיבים אלו, כמו גם הסתמכות על דברי הש"ך שבמומר אין איסור מסייע, אינה הולמת את השקפת העולם הדתית הרווחת בדבר מעמד עברייני התורה בני זמננו,[35] לראות בהם 'תינוקות שנשבו' ולא 'מומרים' רשעים. גישת אחיטוב והרב אברהם אמנם מקילה מבחינה הלכתית, אך פירושה ניכור הנשמע כ'הלעיטהו לרשע וימות', ולמעשה ביטול המשמעות של המעשה הדתי של יהודי חילוני המונע את קירובו ומעורבותו בשמירת המצוות בקהילה כמו בתפילה בציבור או בקריאה בתורה.

החובה להפריש יהודי אחר מאיסור נובעת לדעת כמה מן האחרונים[36] ממצוות התורה 'הוכח תוכיח את עמיתך'. לאור זאת מסתבר, שבמקום שמצוות תוכחה לא קיימת – שכן אין מי שיודע להוכיח[37] – אף חובת ההפרשה מאיסור לא תהיה קיימת. אמנם חלק מן האחרונים[38] סבורים שלמרות הפקפוק התלמודי בדבר היכולת להוכיח, מצוות תוכחה לא פקעה גם היום, וממילא גם חובת ההפרשה מאיסור עודה קיימת.

העולה מדברינו הוא כי בגישה המקלה בנוגע לאיסור לפני עיוור בנוגע לחילוניים יש למעשה ויתור על חלקם בתורה ועל האחריות כלפיהם; ואילו השיטה המקובלת בהלכה הדורשת יחס של אחריות ואהבה כלפי כל יהודי וכל חלקי העם, למעשה סוגרת דלתות בפני האפשרות להתגמש ולאפשר אופנים של חילול שבת בזירה הציבורית.[39]

הסכמה לשם מצווה[40]

חלק מאנשי הציבור העוסקים בהנהגה העירונית גורסים שישנו צורך לתת יד לפעילות תרבותית הכוללת חילול שבת (כמו הפעלת מתנ"סים) כדי לשמר ערכים בעלי משקל כמו יחסים טובים בין שומרי מצוות לכאלו שאינם שומרים, ואפילו כדי לשמר אופי עירוני משותף[41]. האם שיקולים אלו פוטרים את החובה להפריש מעבירה?

כאשר יש חשש שהימנעות מכיבוד תכעיס ותרחיק מן הדת. לדבריו יש לכבד במאכל אף על פי שהאורח לא יברך, שכן משמעות הכיבוד איננה הכשלה באיסור הנאה ממאכלים בלא ברכה, אלא הצלתו מאיסור גדול יותר של שנאה והתרחקות מן הדת.

נראה שניתן למצוא לכך תקדים הלכתי.[42] בדין איסור הקפת הראש שמקורו בתורה – "לא תקיפו פאת ראשכם" – ופירושו איסור גילוח פאות הראש (הצדעיים),[43] עולה מן התלמוד[44] ונפסק בשולחן ערוך[45] שאישה אינה מחויבת באיסור זה. אלא שהשולחן ערוך מוסיף:

ויש אומרים שאף על פי שמותרת להקיף פאת ראשה, אסורה להקיף פאת ראש האיש ואפילו הוא קטן.

רבי עקיבא איגר מבאר ומסייג את דברי השולחן ערוך הללו:

לעניות דעתי דזהו לכאורה לכולי עלמא יהיה אסור משום לפני עור דמכשלת להא שניקף. ואף היכא דהווה מצי לגלח בעצמו מ"מ הוי איסור דרבנן כמ"ש תוס' ריש שבת. ואולי[46] י"ל דבזה ליכא איסור מדין מצוה להפרישו[47] דאדרבה במה שהיא מגלחת אותו בזה מפרישתו דאם לא היתה מגלחת אותו היה מגלח בעצמו והיה עובר בב' לאוין דניקף ומקיף[48] וע"י שהיא מגלחת מפרישתו מלאו דמקיף.

לדעתו, תהא האישה מותרת להקיף, למרות החובה (מדרבנן) להפריש את האיש מעבירה, שכן בהקפתה היא מצילה אותו מאיסור כפול של מקיף וניקף. משמע מכאן שכאשר נמנעים מהפרשה מעבירה (אפילו באופן אקטיבי – משתפים פעולה עם העבירה) אבל במעשה זה מצילים מעבירה חמורה יותר – הדבר מותר. בדרך דומה הכריע הרב שלמה זלמן אוירבך[49] בשאלת כיבוד באכילה ושתייה למי שלא יברך או לא ייטול ידיו, דבר האסור משום 'לפני עיוור',[50] כאשר יש חשש שהימנעות מכיבוד תכעיס ותרחיק מן הדת. לדבריו יש לכבד במאכל אף על פי שהאורח לא יברך, שכן משמעות הכיבוד איננה הכשלה באיסור הנאה ממאכלים בלא ברכה, אלא הצלתו מאיסור גדול יותר של שנאה והתרחקות מן הדת. עולה מדבריו שחשבון זה של רווח והפסד קיים רק כאשר מדובר בעבירה של 'לפני עיוור לא תתן מכשול', שכן יש לבחון את האם הפעולה היא מכשול או שמא הצלה, אך שאר איסורים אין מקום לחשבון מסוג זה.[51]

האם ניתן לראות בפסקים אלו עוגנים לשאלת הנכונות להתיר פעילות בשבת תוך חילול שבת? דומה שגם רבי עקיבא איגר וגם הרב אוירבך גורסים לביטולו של איסור מסייע (או אף 'לפני עיוור') בנסיבות של מעשה אחד הנעשה בסמיכות ישירה למעשה ההצלה – כגון חשש הכשלה באיסור הקפה והצלה מאיסור הקפה; חשש שאדם מסוים יכשל בעבירה אחת והוא עצמו מתוך שיקול דעת סביר ייכשל באיסור חמור יותר. נראה כי קשה יהיה להקיש מפסקים אלו אל המרחב הציבורי ואל מעשים שאין בהם זיקה ישירה להצלה מעבירה.[52] עם זאת הסברה של הרב אוירבך – ניסיון למנוע עבירה ה'עלול לגרום לכעס ולעבירה חמורה של רחוק מדרך התורה והמצווה בכלל' – בוודאי קיימת גם בסוגיית מלחמות השבת.

הרב יחיאל יעקב וינברג הרחיב את היריעה יותר. לדבריו בכל מקום שבו כוונת האדם היא למעשה מצווה, אין מניעה שיעשה את מעשהו אף אם יוכשל חברו בעבירה בעקבותיו.[53] אולם יש לבחון את דברי הרב וינברג בהקשרם ובכוונתם. הוא מנמק את ביטול 'לפני עיוור' בנסיבות של מכוון למצווה:

שהוא אינו רוצה להחזיק ידי עוברי עבירה אלא לקיים מצוות הבורא, ואדרבא, עי"ז יעורר רגשי תשובה וחרטה בלב העבריין לראות את דרך האמת בראותו שחברו משתדל לקיים מצוות בוראו.

ספק אם היתרו של הרב וינברג יחול גם על הפעלת מתנ"סים לפעילויות שבת שיש בהן חילול שבת, בטענה שזו הדרך לאפשר למשהו מן השבת להיות חלק מחייהם של מי שאינם מקפידים על ההלכה. אף הרחבת ההיתר לאפשר תחבורה ציבורית בשבת, מתוך כוונה למנוע שנאת אחים – מפוקפקת. עם זאת אי אפשר שלא לציין שהדיון עוסק בסיוע לעבירה מתוך מגמה של מצווה – ביטול של שנאת אחים קיימת או פוטנציאלית – ולפיכך ייתכן שניתן להקיש מהיתרו של הרב וינברג לסוגיית השבת.

דרכי שלום

חז"ל תיקנו מספר תקנות שמטרתן לשמור את השלום בין בני אדם. תקנות אלו מסדירות את ענייני החברה ומטילות חובות שאינן מחויבות מצד הדין[54] – כמו חובת עליית הכוהן ראשון על אף שיכול למחול על כבודו; נתינת העירוב דווקא בבית שרגילים בו; פרנסת עניי גויים עם עניי ישראל[55] – ואף מתירה לנקוט בדרכי פעולה אסורות:[56] השאלת כלים למי שחשוד על שביעית; שיתוף בטחינה עם מי שחשוד על הכנה אסורה של מאכלים על אף הסיוע לדבר עבירה, ועוד.

יש מקום להבחין איפוא בין התייחסות לחוטא פרטי לבין תופעה ציבורית שבה מתעורר הערך של דרכי שלום[57] האם בכלל 'דרכי שלום' להימנע מלהקפיד על סיוע לעבירת שבת מתוך בקשה למנוע איבה וכדי לקיים יחסים תקינים בחברה הישראלית של היום? מתוך עיון בדברי הראשונים עולה שתקנת דרכי שלום שבדברי המשנה והתלמוד כוונה אמנם למקרים מסוימים אך ניתן לראות בה עיקרון שמנחה את הכרעת ההלכה גם במקומות שלא הוזכרה בתלמוד תקנה מפורשת. ברוב המקומות מדובר בנסיבות דומות לאחת מן התקנות.[58]

אם כן, האם התקדים של שיתוף פעולה עם חוטאים – כגון השאלת כלים וטחינה משותפת – יכול להוות בסיס לסוגיית השבת הציבורית? מהם הגבולות של ההיתר להחזיק את ידם של עוברי העבירה? רמז לדבר עולה מדברי הרמב"ם:

אשת חבר מרקדת ובוררת עם אשת עם הארץ אבל משתטיל מים בעיסה לא תסייע אותה מפני שהיא עושה עיסתה בטומאה, וכן הנחתום שעושה בטומאה לא לשין ולא עורכין עמו שאין מחזיקין ידי עוברי עבירה אלא מוליכין עמו פת לפלטר.[59]

אם אסור להחזיק את ידי עוברי עבירה, היאך מרקדים ובוררים ומוליכין פת לפלטר? בפירוש המשנה מבחין הרמב"ם:[60]ו

אחר כך אמר שכל מה שהזכרנו מהתר ההשאלה אפילו על הספק והסיוע הקל אינו אלא מפני דרכי שלום.

אם כן, ניתן לסייע לעובר עבירה במקרה שיש חשש ליחסי השלום במרחב החברתי-ציבורי[66] מפני דרכי שלום, אם העבירה היא מדרבנן והסיוע לא נעשה בשעת העבירה עצמה. יש אומרים שזאת בתנאי שניתן לתלות (אפילו תלייה רחוקה) שהעבירה לא תיעשה והמסתייע מכוון לפעולה המותרת.

ההיתר לסייע בעבירה מפני דרכי שלום הוא רק בספק ובסיוע קל. כיצד ניתן להגדיר מהו ספק ומהו סיוע קל? – מתוך דברי התלמוד עולות שתי הגדרות: הראשונה היא סיוע לפני העבירה (מרקדת ובוררת) שהיא מותרת, וסיוע בשעת העבירה (אחרי הטלת מים – לטחון עמה) שהיא אסורה;[61] והשנייה שההיתר קיים רק בחששות מדרבנן ולא באיסור תורה.[62]

הבחנה שלישית עולה מן המשנה בשביעית ומן הסוגיה במסכת עבודה זרה והיא התלייה: ההיתר לסייע לעובר העבירה הוא רק אם ניתן לתלות שהוא ישתמש במה שנסתייע (החפץ המושאל) לדבר היתר ולא לדבר איסור.[63] אלא שנחלקו הראשונים אם הבחנה כזו קיימת בהשאלה או רק במכירה.[64] דעת חלק מן הראשונים שיש צורך גם בתליית היתר נוסף לעיקרון של דרכי שלום.[65]

אם כן, ניתן לסייע לעובר עבירה במקרה שיש חשש ליחסי השלום במרחב החברתי-ציבורי[66] מפני דרכי שלום, אם העבירה היא מדרבנן והסיוע לא נעשה בשעת העבירה עצמה. יש אומרים שזאת בתנאי שניתן לתלות (אפילו תלייה רחוקה) שהעבירה לא תיעשה והמסתייע מכוון לפעולה המותרת.

מדיניות הלכתית פשרה וחטאת הצבור

האם יש מקום לשיקול האומר שההסכמה לאירועים ציבוריים שיש בהם חילול שבת בחלק מן התחומים תמנע אירועים אחרים וכך תביא למיעוט בחילול שבת? ובהקשר רחב יותר – האם נכון לאפשר אירועים של חילול שבת כדי למנוע התרחקות עמוקה ורחבה ממסורת ישראל ואמונתו?

שאלות אלו נשאלו בדורות הראשונים ותשובה בהירה אחת ניתנה להן: אין למנהיגות הציבורית להסכים אפילו על חטא קטן כדי למנוע מיחידים להינזר מחטא גדול, משום שחטא התלוי בצווארם של הרבים חמור יותר:

אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת נתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זימה ועוון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל. כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעוון.[67]

ויש שהעירו שבהסכמה הציבורית הנעשית על ידי נאמני התורה ושומריה יש משום חילול השם. עם זאת במקרים שונים עלתה הסברה שיש מקום להתעלם ממעשי עבירה, הן משום שאין דרך להשפיע על ביטולם, הן משום הצורך לפעול פעולות של תקנת הדת בתחומים אחרים. כך למשל הדריך הרשב"א את מנהיג הקהילה:[68]

כי לכל זמן מזומן והעלמת עין מן העובר לעתים מצוה והכל לפי צורך השעה. והחכם מעלים עין לעתים בקלות.[69]

יש להבהיר כי עצתו זו בלועה וכלולה בתוכנית הרחבה להוביל לתיקון וכל עניינה של השתיקה אינו אלא הנהגה זמנית:

ואחר תחזקנה ידיך ומלכת בכל אשר תאוה נפשך…[70] זהו עצתי שתפתה בלשון רכה פעם ושתים. והרבה רעים על הרעים שמאל דוחה וימין מקרבת אולי יזכו וישובו מדרכם הרעה ורשעים עוד אינם. ואם לא ישמעו ויעברו בשלח יעבורו תלוש ומרוט טול מקל והך על קדקדם…

מדיניות של פשרה הלכתית זוכה לסייגים נוספים הקשורים לאופי הפשרה ולאופן שהיא משרתת את מטרתה. ראשית, יש הגבלה על מה שניתן להתפשר. אפשרי שלא להעניש או אפילו לא למחות בידי העובר על המצוות, אבל לא נכון להתיר איסורים אפילו קלים ואפילו מדרבנן כדי להציל מאיסורים חמורים יותר, כפי שכותב הרב עובדיה יוסף:[71]

ובאמת[72]… שאין לנדות במקום שיש לחוש שיצא לתרבות רעה, היינו דוקא להמנע מעונש ולשבות מריב הנגרם ע"י הנידוי פן ינקש לצאת לתרבות רעה. ובפרט בזמנים אלו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא) שאיש הישר בעיניו יעשה, צריכים להתאזר ולהתנהג בחכמה ובתבונה, ולא בסופה ובשערה, לבל לדחות אבן אחר הנופל… שבזה"ז שאין בידינו להעמיד משפטי התורה על תלם, אין להפגיע בו מדת הדין, כי בחזקה לא יפעלו מאומה אם לא במענה רך לאשר נגע ה' בלבו… וכבר הזהיר על כיו"ב הרדב"ז בחדשות (סי' קפז) שראוי למנהיגי הדור להיות מתונים בכיו"ב. אבל להתיר איזה איסור דרבנן כדי שלא יבואו לעבור על איסור תורה, אפי' הוא איסור חמור, פשיטא שאין מקום לזה כלל להקל ראש ח"ו באיסורים דרבנן…

בנוסף למגבלה של מרחב הפשרה, מוסיפים הפוסקים גם מגבלה של היתכנות המטרה של הפשרה. הרב פיינשטיין באחד מדיוניו בסוגיה זו קובע שמלבד מרחב התמרון הפסיקתי שאינו כולל התרת איסורים, יש לשקול גם את ההיתכנות של הפתרון – זאת אומרת באיזו מידה יש סיכוי שהפשרה אכן תשיג את המטרה של מיעוט האיסורים?[73]

ובדבר ריקודים בחורים ובתולות בתערובות… לא שייך להתיר זה גם לפי טענת אחדים שאם לא יסדרו להם ריקודים בסאשל האל ילכו להמקום שמיוחד מהעיר לרקד שם, שירקדו שם גם עם נכריות והבתולות עם נכרים, שמה שהפרוצים עוברים איסורים כיון שאין ביד הקהל למחות לא מתחייבין כי מה בידם לעשות, אבל כשהקהל יסדרו עבורם מקום לרקד הרי נמצא שמתירין להם הרקידה כששניהם מישראל וא"א להתיר איסור אף בשביל תקנה ממש, וכ"ש שהוא רק דבר מרומה שאף כשיהיה להם מקום לעשות האיסור רקידה עם ישראליות לא ימנעו מלילך גם אל המקום שמרקדין שם נכרים…

אמנם כאשר מדובר בסוגיה ציבורית מובהקת השיקולים מתרחבים וייתכן שלא ניתן להשתמש בתקדימים שעוסקים בקהילה פרטית. דיון העוסק בשאלה ציבורית מובהקת הועלה בשנותיה הראשונות של המדינה סביב ההסדרים של יום השבת כיום המנוחה על פי החוק. חקיקה זו שהייתה פרי של פשרה בין עמדות חלוקות קבעה את נורמת המנוחה בשבת והחריגה את העיר חיפה.[74] דבר זה יצר ויכוח תוסס בתוך הציבור הדתי ורבניו. הרב ישראלי הכריע שיש לתמוך בחוק על אף ההסכמה לחילול השבת הכלולה בו משום שהתוצר הכולל ימעט חילול שבת, ולכן:[75]

הבאת החוק לכנסת והצבעה עבורו ודאי לא תהא מלווה ע"י חה"כ הדתיים בעידוד לעוברי העבירה, אלא אדרבא בהסתייגות, ובהבעת כאב, על שאין הדבר בידינו להביא חוק מתוקן כאשר עם לבבנו, אין בזה משום גדרי חילול השם…[76]

אך גם אם היה בזה משום מסייע, וישנם הרי מקרים מעין אלה כגון קבלת ראשות מחלקה המטפלת בעניני חינוך החילוני והדתי כאחד… ע"י ששומר תורה מטפל בזה הרי הוא שומר עכ"פ מקיפוח החינוך הדתי ועוזר לביסוסו וחיזוקו הרי איסור מסייע וכו' הוא איסורא זוטא שהותר למען המצוה רבה והמצוה דרבים, וכאמור.

קיים הבדל בין שמסייע לעושה העבירה בביצוע העבירה, לבין שמסייעו בדבר עידוד והסכמה שמהם נראה כאלו הזדהות עם עושה העבירה, שפעולת סיוע גרידא שאין עמה עידוד אין בה אלא איסור דרבנן, ולא שייך בזה מצד חילול השם.

לעומת זאת נביא בחשבון… כמה חילול שבת בפרהסיה ימנע ע"י חוק זה… כי אז נגיע למסקנות כי קבלת חוק השבת גם בצורתו המקוטעת יהא נראה הישג גדול ליהדות הדתית בארץ, ויוכל לשמש ברצות השם אבן פינה להשלטת התורה בחיים הציבוריים שבמדינת ישראל.

תקנתו קלקלתו

אף שנמצאו מספר דרכי התגמשות בסוגיית השבת הציבורית, דומה שלא די בהן כדי לתת את הכלים הנדרשים למנהיגי הציבור למצוא פתרון של שלום והסכמה בתנאי החברה העכשוויים. נקודת המוצא ההלכתית הזו מצמצמת את דרכי החיים המשותפים ובוודאי מקשה ביותר על הנאמן להלכה לשמש בתפקידי ניהול והנהגה בחברה שיש בה מרכיב חילוני מובהק (פיקוד הצבא; ראשות עיר; מנכ"ל משרד ממשלתי ועוד). בנוסף לכך, אי אפשר להתעלם מן העובדה שהחובה למנוע יהודי מלעבור עבירה ולהשתמש לשם כך בחוק או בכוח השלטון איננה בגדר דבר הנשמע בציבוריות הישראלית בזמננו.[77] בדור שחוק היסוד המנחה את המערכת המשפטית ואת השיח החברתי הוא חוק יסוד כבוד האדם וחירותו – האפשרות של כפייה דתית נתפסת כארכאית, לא מוסרית ובלתי מתקבלת על הדעת.[78] לפיכך נדרשו חכמי זמננו להסביר כיצד בכל זאת יכול ירא שמיים לשמש בתפקידים ציבוריים אלו, והורו על מסלול הלכתי מיוחד שבו יש להתנהל בחברה דמוקרטית.

ראשית יש לומר כי הסמכות לניהול חיי החברה, סדרי התרבות, תחבורה, בילוי ומסחר, איננה נתונה בידי שומרי התורה. בחברה החופשית שאנו חיים בה נתונה הרשות, הסמכות והזכות לאזרחים לנהל את חייהם כרצונם (על פי חוק המדינה) ואין בסמכותו, וממילא אין באחריותו, של איש ההלכה למנוע מעשי עבירה אלו מן החברים בקהילה-במדינה. במילים אחרות נתינת היתר לפעולה בשבת שיש בה חילול שבת איננה הושטת כוס יין לנזיר, אלא הימנעות מלקיחת יינו של הנזיר ממנו.

הדרך למימוש האתגר של שמירת השבת במרחב הציבורי איננה מתמצה בנתיב של הסכמים קואליציוניים ואין נכון לעשות למענו שימוש בסמכות שלטונית, ארצית או מקומית. העמקת החינוך לערכה של השבת ומעלותיה וחיפוש אחר הסכמים ברוח אמנת 'גביזון-מדן', המולידים שמירת שבת ההולמת את ערכי הציבור הרחב ורצונותיו – הם המסלול הנכון לקידום שמירת השבת במדינת ישראל.

בתלמוד[79] מובא שכאשר גר ואחיו, שאינו יהודי, באים לחלוק בנכסי אביהם יכול הגר לומר לאחיו טול אתה עבודת כוכבים ויין נסך (האסורים בהנאה) ואני אטול כסף ופירות (בשוויים). והלא הגר מכשיל את אחיו באיסור? לכאורה, היה עליו ליטול עבודת כוכבים ולהשמידה ולא ליתנה לאחיו כדי שלא יתפתה אחריה! מסיק מכאן הרב אשר וייס[80] שהיות שהאח הגוי זכאי למחצית הירושה, אין הגר נותן לאחיו כלום אלא רק מאפשר לו ליטול את שלו, ואין בזה משום 'לפני עיוור'. כך גם רשאי מפקד שומר מצוות לתת שחרור לחייל הזכאי לכך על פי כללי הצבא בשבת אף שהחייל יחלל בעקבות כך שבת, זאת משום שאין המפקד נותן לחייל דבר שלא היה לו, ואף שיכול היה למונעו – אינו חייב לעשות זאת.

תפיסה זו שהרב וייס מוצא לה עוגנים בדברים של החזו"א משמשת פתח חיוני להתנהלות הציבורית:

ויסוד מוכרח הוא, דאל"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו בחיינו הציבוריים בארץ ישראל, כאשר אנשי שלומנו[81] מכהנים כראשי ערים, וחברים בעיריות ובחברות ציבוריות… בהכרח מוטל עליהם גם לאשר תקציבים להרבה פעולות שיש בהם חילול שבת ושאר עבירות שבתורה, ואנה אנו באים בעבירה זו דלפני עיוור לא תתן מכשול?

ועל כרחך צריך לומר, דכיון שלפי חוק המדינה נציגים אלה אינם יכולים לעשות ככל העולה על רוחם… אלא מוטל עליהם לדאוג ולשרת את כל חלקי הציבור לפי צרכיהם, נמצא שהציבור החילוני מחללי השבת שלהם הם נוטלים ואין בידינו למנוע מהם תקציבים אלה, ואין מעשינו אלא בגדר מתן אפשרות בלבד ליטול את שלהם, וכל כהאי גונא אין בזה לאו דלפני עיוור לא תתן מכשול.

ואף שסברה זו מחודשת וקשה לגונן עליה מפני ביקורת[82] – יש בה כדי לתת נקודת מוצא הולמת ואולי אף מוסכמת לשיח הציבורי בדבר השבת. הנה כבר לפני למעלה משמונים שנה נקט הרב בן-ציון חי עוזיאל בדרך דומה[83] ולפי דבריו לפחות בשאלת חלוקת המשאבים הציבוריים[84] אין אחריות על שומר התורה למה שנעשה בחלקו של מי שאינו שומרה:

הדבר ברור שקופה שהיא נגבית בצורת מסים לפי ממון, היא קופת שותפים שכל הצבור נותן בה את מנתו המוטלת עליו, לפי ממונו, וחוזר ונוטל ממנה את מנתו לפי מספר התלמידים הזקוקים לחנוך, וכיון שכן כשאנו [=שומרי התורה] מצביעים לתת להם [=מוסדות החינוך החילוניים] חלקם במדה צודקת אין אנו עושים כל פעולת חטא לחזק את ידם אלא הננו נותנים להם את חלקם במדה צודקת והם יעשו בו כרצונם ודעתם. ועל ידי חלוקה זו אנו נוטלים את מנתנו אנו מבלי להתחשב עם המנה שאנו הכנסנו לקופה שותפית זו אלא בהתחשבות עם מספר התלמידים.

אמנם הוא מוסיף הערה משלימה – שהשיקול הנ"ל נוגע לשלוחי ציבור, האמורים לפעול לפי המנדט של שליחותם ולחלק את המשאבים הציבוריים ללא שיקול דעת דתי, אבל יש מנהיגי ציבור שייתכן כי עליהם לנהוג אחרת. בית הדין, הפועל מכוחה של האומה ומצווה לשמור על צביונה ונצחיותה, אינו מוגבל בתבנית של ההסכמה החברתית ועליו לפעול בכל דרך כדי לשמר את החינוך היהודי ואת שמירת המצוות בכללות הציבור. אלא שהוא מודה שהדבר מצריך שיקול דעת כדי לבחון מהו הדבר הנשמע – 'ושאלה זו צריכה להיפתר בכינוסם של הרבנים היושבים על כיסא ההוראה בארץ ישראל'.

הדרך למימוש האתגר של שמירת השבת במרחב הציבורי איננה מתמצה בנתיב של הסכמים קואליציוניים ואין נכון לעשות למענו שימוש בסמכות שלטונית, ארצית או מקומית. העמקת החינוך לערכה של השבת ומעלותיה וחיפוש אחר הסכמים ברוח אמנת 'גביזון-מדן', המולידים שמירת שבת ההולמת את ערכי הציבור הרחב ורצונותיו – הם המסלול הנכון לקידום שמירת השבת במדינת ישראל.

סיכום

השבת היא מעמודי היסוד שעליו עומדת היהדות ומסורת ישראל והיא חבוקה בתולדות העם היהודי לדורותיו. החברה הישראלית חלוקה בדבר האופן שבו יש להסדיר את השבת במרחב הציבורי – הפעלת תחבורה ציבורית, פתיחת מתנ"סים לפעילות מיוחדת ועוד. ברור כי הערבות ההדדית התובעת שימור יחסי שלום ואחווה בתוככי העם היהודי מחייבת גם אחריות הדדית לשמירת המצוות בכלל והקפדה על שמירת שבת בפרט. הנאמנות לתורה כוללת הישמרות מסיוע לחילול שבת והשקעת מאמצים כדי למנוע אותו מן היחיד ומן הכלל.

תקנות חכמים 'משום דרכי שלום', על אף שמסמנות ערך חשוב בדרכה של תורה, הינן מוגבלות בהיקפן (איסורי דרבנן; רק אם יש אפשרות ששיתוף הפעולה לא יוביל חילול שבת) – ולכן אין בהן כדי להתיר התפשרות ושיתוף פעולה עם חילול שבת ציבורי.

כפי שראינו ייתכן שאין חובה למנוע מאדם שאינו שומר שבת לחללה ואף מותר לסייע לו (אפשרות בריטב"א; ש"ך). כמו כן ראינו את הגישה שאומרת שמי שאינו מקפיד כלל על ההלכה, אין אחריות של שומרי התורה על שמירת השבת שלו ואין מניעה להותיר לו בה מרחב שיעשה בו כרצונו (אחיטוב; הרב אברהם). הקושי בהיתרים אלו הוא שמתלווה אליהם נימה של ניכור וביטול יחסי האחווה שבין שומרי המצוות למי שאינו שומרם. מחלק מדברי הפוסקים עולה התפיסה שאולי נכון להכיל חילול שבת באופן ציבורי כדי למנוע שסע חברתי או ניכור כלפי הדת באופן כללי (על פי רע"א; שרידי אש; הרב אוירבך).

התפשרות ציבורית מצד שומרי המצוות, אף אם מקדמת במובנים מסוימים את ערכיה של התורה, הלא היא מעתיקה את האחריות לחילול השבת מן היחידים אל הכלל, וזה דבר שאין לעשותו (העקידה). עם זאת, השאלות הציבוריות צריכות להיבחן לפי המקום והזמן. יש פעמים שההוראה ההלכתית תהיה לגלות גמישות (רשב"א), אולם פוסקי זמנינו הזכירו מגבלות על ההתפשרות (יביע אומר; אגרות משה). אמנם בשאלה דומה מצאנו הכרעה שיש לשקול רווח מול הפסד, ולפיכך מותר ואף ראוי להסכים (בהבעת כאב על כך) לחילול שבת מקומי אם הדבר ימנע חילול שבת גדול יותר (הרב ישראלי).

לא נכון להשתמש באמצעי סמכות שלטוניים כדי לעצב את השבת הציבורית בדרך ההלכה, משום שאמצעים אלו לא מיועדים להטלת סייגים הלכתיים (הרב עוזיאל; הרב וייס). שיקול הדעת הציבורי מורה פעמים רבות שגם לא נכון להשתמש באמצעים אלו מתוך הכרה שהשימוש בהם לא מוביל להעמקת תודעת השבת ושמירת הלכותיה וכפייה אינה דרכה של תורה (הרב ישראלי). הדרך לקידום שמירת השבת ברשות הרבים היא דרך החינוך ודרך ההסכמות ציבוריות רחבות שתהא בהם הלימה לערכיו ולרצונותיו של הציבור הרחב.

דומה שיש בעקרונות אלו כדי לתת בידי המנהיגות הציבורית, הנאמנת לתורת ישראל, כלים שיוכלו להוביל להסכמים, לאמנות ולהחלטות, שיקיימו את השבת במרחב הציבורי – ללא שנאה ומתוך אחווה ושלום.


[1] ראובן גל, בין הכיפה לכומתה: דת פוליטיקה וצבא בישראל (2012), עמ' 294-269.

[2] הדתה – שמואל רוזנר; קמיל פוקס, יהדות ישראלית – דיוקן של מהפכה תרבותית (2018), עמ' 61-51.

[3] למשל הביקורת על המכינות הקדם צבאיות הדתיות – 'המכינות הדתיות הפכו לפלנגות' – הארץ 2/7/19.

[4] 'חילונים מבקשים זרם חינוך עצמאי', הארץ 3/1/16.

[5] ראו מאמריו של מוטי קרפל בשנים האחרונות כמו: מוטי קרפל, לא מלחמת תרבות אלא רצון אמיתי לבירור, מקור ראשון י"ח באב ה'תשע"ח (30/7/18). ולאחרונה ממש: הרב צ"י טאו, האומץ לעצמאות, אייר תשע"ט; 'זמן מלחמה' (עמ' 25); 'זו מערכה על עתיד האנושות' (עמ' 24); 'אנחנו באמצע מלחמה ועלינו להמשיך להילחם' (עמ' 32).

[6] ראו את דברי הנצי"ב בהקדמתו לספר בראשית על מנהיגי ישראל בשלהי הבית השני: 'חשדו את מי שראו שנוהג שאל כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס ובאו על ידי זה לשפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית'.

[7] נגד הפרדת קהילות

[8] שקולה כנגד כל המצוות – ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה; שמירתה מולידה גאולה – שבת קיח ע"ב, שמות רבה כה יב.

[9] ברית בין העם לבין ריבון העולמים – שמות לא, יב-יז; אחד העם, שבת וציונות, השילוח ג' ו (סיון תרנ"ח): 'יותר משישראל שמרו את השבת שמרה השבת אותם'; ראו גם בארי צימרמן (עורך), היום השביעי – יוצרים ישראלים כותבים על השבת שלהם (2001) ובמיוחד את דברי ח"נ ביאליק, בלי שבת אין ישראל אין ארץ ישראל ואין תרבות ישראל, עמ' 44-43; ושם אליעזר שבייד, השבת במדינת ישראל, עמ' 241 ואילך.

[10] ההבחנה בין הפרהסיה לרשות היחיד שיש לה תשתית בחשיבה ההלכתית (ראו למשל שו"ת מלמד להועיל, חלק א, אורח חיים כט), נוסחה על ידי מנהיגי הציבור בארץ בתחילת המאה ה-20. ראו למשל דבריו של ביאליק: 'אם אדם יעשן ב"עונג שבת" שלי, אוחזנו במפרקתו ואשליכנו החוצה. מה שאין כן בחדרי ביתו… ש' שלום, עם ח"נ ביאליק ומ' ברוד (1984) עמ' 44. ראו גם את מאבקיו של הרב קוק בהתרחבות הנורמה של חילול השבת בפרהסיה כפי שפרושים באגרות ראי"ה ח"ד (תשמ"ד) עמ' מה, מו, מז סב, פא-פב ועוד. הוא רואה בכך פגיעה ב'תחיתנו הלאומית' (עמ' מה, וראו גם בעמ' קנח). על אף שגם אצלו יש הקפדה על הפרהסיה (שם ועמ' מו), ההבחנה בין הפרהסיה לרשות הפרט פחות בולטת אצלו מאשר בדבריו של ביאליק. תפיסה זו מנוסחת יפה, במודעה עירונית מספר 36, שפרסם ראש עיריית תל אביב, מאיר דיזינגוף, בכ"א מנחם אב תרצ"ג, שכותרתה: 'נגד חילול שבת בפרהסיא'. בצד דרישות להימנע מנסיעה ברכב ברחובות העיר ולהותיר את החנויות ובתי השעשועים סגורים 'מערב שבת עד מוצאיה', יש בה גם הצהרה עקרונית: 'זכרו כי השבת היא אות הסולידריות הלאומית הנפלאה ביותר מדור ודור, וכל הפוגע בה – באחדות ישראל הוא פוגע (אוסף עיריית תל אביב, מספר מערכת 700092157).

[11] ראו את כרוז הסופרים (משנת 1943): 'שבת של ישראל לא היתה מעולם קניינה של איזו שכבה מיוחדת בלבד אלא קניינה של כל האומה לכל שכבותיה ושדרותיה. גם תחית השבת בישראל כיום, הקרנתה והפראתה, צריכה להיות על הרקע הכללי של האומה, בחיי העיר כבחיי שדה וכרם, בתעשייה כמו במסחר ובתחבורה, מצד גברים ונשים, מצד הורים ובני הנוער כאחד…הגיעה השעה לשוב ולתקן את הפגמים, לשוב ולגדור את הפרצות, לשוב ולחנן את החן שנתמעט בישראל, לשוב ולהדליק בבתינו ובלבותינו נרה של שבת"! השבת הוזכרה גם ב'מכתב הסטטוס קוו'. מכתב ששלח בן גוריון לאגודת ישראל מא' תמוז תש"ז.

[12] ראו: 'תשובתו' של נחמן רז, אחרי שבעים שנה – תשובה מאוחרת לביאליק, בתוך היום השביעי המוזכר בהערה 2 עמ' 49-45. וראו ירון הראל, הרבנות הראשית ו'פוקס המאה העשרים' מציגים: אין סרטים בשבת — פרק במאבק על שמירת השבת בפרהסיה הירושלמית, 1930‐1945, קתדרה 157 (תשע"ו), עמ' 138-113.

[13] פתיחת בתי קולנוע בשבת בערים שונות – ראו נעמי גוטקינד גולן, פרשת קולנוע 'היכל' כסימפטום ליחסי דתיים-חילונים בשנות ה-80, עמ' 87-70, בתוך לחיות ביחד – יחסי דתיים-חילוניים בחברה הישראלית (1990); פסק דין פרוקצ'יה המבטל חוק עירוני בירושלים המורה שלא לפתוח בתי קולנוע בשבת: ת"פ (י-ם) 3471/87 מדינת ישראל נ' אמציה קפלן פ"מ תשמ"ח (2), 26. פתיחת מרכזי קניות בשולי הערים בשנות ה-90. ראו גם אורלי אילני, מאבקים ציבוריים בנושא השבת, באתר הספרייה הווירטואלית של מט"ח.

[14] ראו אריאל פינקלשטיין, השבת בישראל תמונת מצב (תשע"ו).

[15] רוח זו על שני נימוקיה נושבת בביאוריו של הרב יעקב מדן לעמדותיו הכלולות באמנה שניסח יחד עם פרופ' רות גביזון. למשל נימוקיו לנכונות להתפשר בסוגיית השבת כוללות התבוננות מקרוב בשבת החילונית והכרה שלא נכון לבטל את חופשו של האחר על אף ציווי השבת, מתוך ההכרה בפשרה כדרך האופטימלית לחיים משותפים – ראו יואב ארציאלי, אמנת גביזון מדן: עיקרים ועקרונות (תשס"ג), עמ' 45-43.

[16] על התופעה ראו למשל: נעמה אזולאי, התחדשות יהודית במרחב החילוני בישראל: מתופעה לתנועה חברתית חדשה, פוליטיקה 18 (תשס"ט) עמ' 179-141; רינה חבלין, מ'אדם חדש' ל'התחדשות יהודית', דברי הקונגרס העולמי החמישה עשר למדעי היהדות (2009), נעמה אזולאי רחל ורצברגר, רוחניות של חיפוש ויהדות של בחירה: נרטיב הזהות של אנשי ההתחדשות הרוחנית היהודית בישראל, מעבר להלכה (תשע"ד) עמ' 579-555.

[17] עבודה זרה, ו ע"ב.

[18] ויקרא יט, יד. נטילת הפסוק לאיסור הכשלה בעבירה היא דרכו של התלמוד, במיוחד התלמוד הבבלי בכעשרה מקרים שונים. במדרש ספרא על הפסוק מוסבר כי הפסוק מכוון לאיסור נתינת עצה שאינה הוגנת, וממנו לפרשנים רבים (רש"י; בעל הטורים, ועוד). הזיקה בין שני הפירושים מבוארת בפרשנותו של הרש"ר הירש לפסוק. בדבריו יש רמיזה לשאלה בדבר ההכשלה באיסור את מי שאינו עיוור בדבר ויודע את משמעות האיסור. וראו גם בדברי משך חכמה לפסוק המציע לכלול במשמעותו גם את המשמעות הפשוטה של שימת מכשול פיזי בדרך. וראו גם באנצ' התלמודית כרך לז עמ' שד בליבון השאלה האם המכשיל עובר את העבירה (של 'לפני עיוור') גם אם המוכשל לא עבר את העבירה (הנזיר לא שתה את היין).

[19] ריבית (בבא מציעא פרק ה משנה יא), עבודה זרה (נדרים סב ע"ב), גזל (בבא מציעא ה ע"א), ביזוי אב (קידושין לב ע"א), טומאה (נידה נז ע"ב) ועוד. וראו גם הבהרות חשובות בנוגע לגדרי האיסור והתפשטותו במאמרו של הרב משה פאלוך, 'לפני עיוור לא תתן מכשול' – יסודות העבירה ומשמעויותיהם, פתוחי חתם ב (תשס"ו) עמ' 46-31.

[20] ריטב"א, עבודה זרה ו ע"ב, ד"ה: תלמוד לומר. הריטב"א נוקט בזה כשיטת רבו הרא"ה, שבחידושיו לעבודה זרה ב א ד"ה: לפני אידיהן, הוא מבאר שאף אם הסיוע ירבה את האיסור, היות שיכול לעבור עליו ללא הסיוע אין איסור לפני עיוור: 'שכן הוא עובר באחת כמאה'. וכן עולה מן המאירי, עבודה זרה ו א ד"ה: כל מה. ומדברי הראב"ד שם. ראו את הבירור שמעורר הרב משה גולדשטיין (המהדיר של הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק עמ' יא הערה 103) בשאלת מידת הוודאות שיתרבה האיסור ושיטות הראשונים בזה.חידוד זה של הריטב"א הוזכר בדברי האחרונים, אלא שאצל רובם הוא הוזכר אגב הסיפא של דבריו (שמצויה בסגנון אחר גם במאירי) שגם אם אין איסור מן התורה למעשה בוודאי שאין לסייע לעבירה (כאיסור דרבנן של סיוע). רק בדורות האחרונים הושם דגש על הרישא של דברי הריטב"א לקולא – שאין איסור תורה (ויש מי שגורס אפילו איסור דרבנן – ראו שו"ת משנה הלכות ח"ז, סימן קטו ד"ה: עוד יש לן – המסתפק בדבר) אפילו שמתרבה האיסור, ראו: שו"ת היכל יצחק אורח חיים סימן מב ד"ה: והנה לפ"ע דאוריתא.

[21] כך הסיק הרב אשר וייס, מנחת אשר ח"ב סימן כח, אות א. אמנם ראה בהערות הסמוכות ששיטת הריטב"א שנויה במחלוקת, ואף לשיטתו אפשרי שיש איסור דרבנן.

[22] ראב"ד, עבודה זרה ו ע"א ד"ה: משום; רבינו אלחנן בתוספותיו ד"ה: ולא קתני.

[23] יש לצרף את הרדב"ז ח"ג תשובה תקלה, הסובר בפשטות שאין איסור מסייע כלל ועיקר.

[24] יורה דעה סימן קנא סעיף א.

[25] הנושא המדובר הוא מכירת רכיבים השייכים לפולחן עבודה זרה לעובדיהם.

[26] אורח חיים סימן שמז סעיף א. אמנם דברי השולחן ערוך ניתנים להתפרש באופן שהעובר את העבירה לא יכול לעשותה לבדו והסיוע הוא בגדר 'לפני עיוור לא תתן מכשול' – מן התורה, אך האחרונים היטו את הדברים גם למקרה שבו יוכל לעבור את העבירה בעצמו ואין בזה אלא מסייע מדרבנן שאף הוא אסור. ראו: מגן אברהם שמז א; משנה ברורה שמז ז ועוד.

[27] נחלקו הדעות מדוע אין מצווה להפריש מומר מעבירה. יש שפירשו שאין ביחס אליו ערבות. יש שפירשו הועיל ולא תהיה תועלת במחאה בו, אין מצוות תוכחה וכשאין מצוות תוכחה אין איסור מסייע כשאי אפשר להפרישו מאיסור ראו מה שהרחיבו בזה בדגול מרבבה על דברי הש"ך, חוות יאיר סימן קפה ובאגרות משה אבן העזר ח"ד תשובה סא.

[28] רבים העירו הקשו ונטו מדברי הש"ך ניתן למצוא את תמצית דבריהם וטענותיהם בשו"ת יביע אומר ח"ב או"ח סימן טו אותיות ג-ו. יש מי שביקש לתלות את הכרעת הש"ך במחלוקת (הסמ"ג מול בעל העיטור והרמ"א) בדבר חובת התוכחה למי שלא מקשיב לה – הביאה הביאור הלכה סימן תרח ד"ה: אבל, וממילא לומר שאין דברי הש"ך מוסכמים (ילקוט יוסף שבת ב הערות סימן שז סעיפים יב-יז).

[29] וכן נוטה לדבריו הפתחי תשובה אות ד. וכן הביאו דבריו הלכה למעשה: הרב י' זילברשטין (חשוקי חמד שבת דף ג) וכך נראה גם ביביע אומר ח"ב או"ח סימן טו אות ז מכריע כדברי הש"ך מכוח ספיק ספיקא. ויש מצרפים את שיטתו להקל – ראו שו"ת שבט הלוי יא צד ופסקי תשובות או"ח שכח הערה 87.

[30] המשיב דבר ח"ב סימן לא, סבור שאיסור מסייע קיים רק כאשר המסייע 'עוזרו וממהר לעשות בעזרו'. יש לבחון האם מי שאינו שבת שבת ועובר על הלכותיה באופן קבוע, אפשר עוד לזרז ולמהר את עשייתו.

[31] יוסף אחיטוב, הלעיטהו לרשע וימות – הימנעות מהצלת אדם מחטא, תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 170-156. הוא רואה בעיקרון זה 'אסמכתא הלכתית המעניקה את החופש להימנע מפעילות של חקיקה דתית'.

[32] בבא קמא סט ע"א: אין צורך לסמן כרם של רבעי – כדי להזהיר מאכילה אסורה של פירותיו על ידי גנבים משום 'הלעיטהו לרשע וימות'. וראו את תהייתו של הרב יאיר בכרך, שו"ת חוות יאיר קמב, על עיקרון זה, שאינו עולה בקנה אחד עם חובת ההפרשה מאיסור וחותם דבריו בלשון זו: 'ומי שיעלה ארוכה למחלתי בזה רופא אומן יקרא']. וראו בפירוש הרב פערלא בפירושו לספר המצוות של רס"ג כרך ג' עמ' 421-417, המציע לתלות את חובת הערבות ואיסור הסיוע לעבירה באפשרות המחאה בני העבריין על עבירתו, וכאשר אפשרות מחאה אינה קיימת אין חובת הפרשה מאיסור.

[33] הרב מיכאל אברהם, בענין הכשלת חילוני בעבירה, צהר כה (תשס"ו) עמ' 21-9. וראו תגובות למאמר המתפלמסות עם יסוד התפיסה – הרב דרור פיקסלר, על מצווה ועבירה של יהודי לא דתי, צהר כו (תשס"ו), עמ' 158-151; הרב נחום נריה, אין לך בן חורין אלא אתיאיסט…?!, צהר כז (תשס"ז) עמ' 119; הרב שלמה קסירר, איסור לפני עיוור בחילוני ומשמעותו המחשבתית, צהר כט (תשס"ז) עמ' 129-119.

[34] גישתו מסתמכת על דברי הרמב"ם (הלכות מלכים, פרק ח הלכה יא), שמהם עולה שקיום מצוות שאיננו מבוסס על האמונה המסורתית אינו מצווה, והרב אברהם מסיק שהוא הדין אף בעבירה.

[35] כפי שהעירו חלק מהמגיבים שהוזכרו בהערה 33. על העמדה הרווחת ראו גם הרב אלימלך בר שאול, מצוה ולב ח"א פ"ז; הרב שמעון לוי, קרוב רחוקים בהלכה, שמעתין 124-123 (תשנ"ו) עמ' 74-49. ועוד. וראו גם השלכה ישירה לסוגיה שלנו במאמרו של הרב שלמה גורן, האם מותר להשאיר בנקומטים פתוחים בשבת?, שנה בשנה (תשמ"א) עמ' 181, שבו מתבאר כי הגדרת מחללי שבת כתינוקות שנשבו מחייבת לא להכשילם באיסורי שבת.

[36] שו"ת כתב סופר יו"ד פג. וראו גם במנחת חינוך מצווה רלט אות ו הרואה במצוות תוכחה גם מצווה של הצלה – לא תעמוד על דם רעך – המחייבת להציל אדם מישראל ולהשיב לו את גופו:– 'על אחת כמה וכמה להצילו מן העבירה, דהוא אבידת נפשו וגופו'…

[37] על פי דברי רבי אלעזר בן עזריה בתלמוד, ערכין טז ע"ב: 'תמיהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח', שהוטמע בדברי הפוסקים בעקבות דברי המהר"ם מלובלין שצוטט בספר מרגניתא טבא, ודומה שהשפעתו גברה עקב ההסכמה של החזו"א עם שיטתו. על כל אלו ראו: ובית הלל אומרים, פסקי ההלכה של רבני ורבניות בית הלל (2018) עמ' 115-113.

[38] למשל שו"ת להורות נתן חלק י סימן יז אות ב שדן בשאלה זו: האם חוסר היכולת להוכיח פוטר מן המצווה להוכיח ומסיק שהמצווה שרירה וקיימת. וזו גם עמדת הרב שמחה קוק, מצוות התוכחה ביחיד ובצבור, תחומין ז, עמ' 138-121.

[39] ראו מנחת אשר ח"ב סימן כח סוף אות ג.

[40] בכל הנידון בפרק זה יש להשוות לדיון בספר 'ובית הלל אומרים' (תשע"ט) עמ' 132-130.

[41] ראו: תהילה פרידמן, שיחה של שבת לכתחילה, דעות 76 (תשע"ו-תשע"ז). פרידמן מעלה על נס את בעיית ההגירה השלילית של משפחות חילוניות מן העיר בין השאר בגלל שביתת השבת. המחשבה שעיר הבירה תאוכלס רק על ידי אנשים דתיים נתפסת כפוגעת באינטרס הלאומי ומחלישה את מעמדה של בירת ישראל. ובלשונה – 'המצב של ירושלים הוא פקוח נפש…ופקוח נפש דוחה שבת'.

[42] ויקרא יט, כז.

[43] ראו רמב"ם הלכות עבודה זרה יב א; ספר החינוך מצווה רנא.

[44] למשל בבא מציעא י ע"ב עי"ש.

[45] יורה דעה סימן קפא סעיף ו. וראו שם בט"ז ס"ק ב המבאר טעמו של פטור זה.

[46] יש שהעירו על לשון 'ואולי' שייתכן כי היא לשון ספק ולא הכרעה – ראו למשל בתשובת מנחת שלמה שתובא לקמן.

[47] משתמע באופן ברור מדבריו שכל ההיתר בעושה מצווה ומציל מאיסור הוא רק באיסור דרבנן של הפרשה מעבירה ולא באיסור התורה של 'לפני עיוור' – שלא כפי שהביאו והסבירו בשרידי אש שיובא לקמן, וגם לא כפי שפוסק הרב ש"ז אוירבך בסמוך.

[48] איסור התורה המוטל על איש מישראל הוא להקיף פאת ראש וגם להניח לאחר להקיף את פאת ראשו. ראו ספרא קדושים פרק יט פסוק כז: לא תקיפו – אחד המקיף ואחד הניקף; שולחן ערוך יורה דעה, סימן קפא סעיף ד.

[49] מנחת שלמה ח"א סימן לה אות א.

[50] שולחן ערוך אורח חיים, סימן קסט סעיף א.

[51] כלשונו: 'שאין אומרים לאדם לעשות איסורא זוטא כדי להציל אחרים מאיסורא רבה, ואסור ודאי להפריש תרו"מ בשבת כדי להציל בכך אחרים מאיסור חמור של טבל…'.

[52] וראו מנחת אשר ח"ב סימן כח אות ד שמפני עניין זה של סמיכות, מבקש אף לחלוק על היתרו של הרב אוירבך.

[53] שו"ת שרידי אש ח"ב סימן ט פרקון כ עמ' שסו.

[54] גיטין פרק ה משנה ח.

[55] ושם בברייתא בגיטין סא ע"א.

[56] שם משנה ט. וראו שו"ת מהר"ם מינץ סימן פ: 'ש"מ דגדול השלום, דאפי' אמילתא דאיכא קצת איסורא עבדו רבנן תקנתה מפני דרכי השלום'.

[57] עמי הארץ או גויים הם קבוצה שלא ניתן להחשיבה כחוטא פרטי. הניכור מפני חטאיהם עלול ליצור נזק חברתי ולכך תיקנו תקנות. בעל הון עשיר על המשניות מדייק עיקרון זה מן הלשון – 'שמעתי מקשים אמאי לא תנן בכולהו דרך, לשון יחיד. אבל אין זו קושיא דלא שייך למימר שלום אלא ברבים המתיחדים, שע"י זה נעשה השלום ביניהם'.

[58] שו"ת הרמב"ם רמג בחזקה של קריאה בתורה העוברת ליורש – מפני דרכי שלום. מהרי"ק סימן ט מחזק מנהג שבשמחת תורה יקרא מתנדב המעות לבית הכנסת אף אם הכוהן מסרב: 'יש כאן דרכי שלום לקיים מנהג המקום' והמנהג שלא יקרא כוהן תחילה! וכן הוא לומד (בתשובה קיג) מדין דרכי שלום בנתינת העירוב באותו בית גם לדין הימנעות מהעברת בית הכנסת מביתו של אחד מחברי הקהילה לבית אחר.

[59] רמב"ם הלכות ביכורים, פרק ח הלכה יג.

[60] פירוש המשנה לרמב"ם, גיטין פרק ה משנה ט.

[61] וכן לשון ר' עובדיה מברטנורא למשנה זו: 'מפני שאסור לסייע בידים ידי עוברי עבירה בשעת העבירה'… לא התירו להשאילם כלים ולסייעם בלא שעת עבירה עצמה, אלא משום דרכי שלום'.

[62] גיטין סא ע"א, ושם ברש"י ד"ה: 'רוב עמי הארץ' וד"ה: 'רבא אמר'.

[63] וראו את ביאורו של הרב ויינברג להלכה זו: שו"ת שרידי אש חלק ב סימן ט עמוד שסא: 'במסייע אמרינן: כל היכא דאיכא למתלי תלינן, והטעם הוא משום דגדר הסיוע הוא רק בודאי, דאז נקרא מסייע, אבל אם יש ספק אינו נקרא מסייע כלל, שאין אדם מחויב לעמוד על חברו ולהשגיח עליו שלא יעבור עבירות, ורק יש מצווה להוכיח אותו בשעה שרואים אותו עובר עבירה'.

[64] לפי ר"ת – גיטין סא ע"א תוד"ה: משאלת – בהשאלה די בעיקרון של דרכי שלום אף אם לא ניתן לתלות שכוונתה להיתר.

[65] רשב"א שם ד"ה מתניתין. ונסמך בדבריו לירושלמי.

[66] ראו לעיל בספרון זה בפיסקה המתחילה במילים: 'יש מקום להבחין' ובהערה 57 שם.

[67] עקידת יצחק שער כ. ראו גם הרב קוק, אורח משפט, סימן לה: 'ומה שמחמיר את העניין של האיסור הוא מה שנעשה בתור פעולה של קהל ועדה וישראל'.

[68] שו"ת הרשב"א חלק ה סימן רלח.

[69] ראו את התקדימים שהוא מביא שם בתשובתו: שתיקת דוד המלך למעשי יואב (שמואל ב ג, לט) ושמעי (שמואל ב יט, כב-כג). ואף 'ויהי כמחריש' אצל שאול (וראו בהערת המהדיר המקשה על תקדים זה מכך שעל שתיקה זו נענש שאול – דומני שהבנת ההקשר של השתיקה, כפי שמבואר בגוף המסמך וכפי שעולה מן המשפט הסמוך, נותנת מענה לקושיה זו: הנהגה זמנית) ומסקנתו: 'והעלמת עין בדבר זה עד אשר יחזקו זרועות העומדים על הפקודים מצוה רבה'. יש כמובן לזכור שדוד פרע מן העבריינים בסוף ימיו ראו את המתואר במלכים א פרק ב.

[70] נראה שסגנונו ואף עצתו מקבלים השראה מעצת הזקנים לרחבעם (מלכים א יב, ז):"אִם הַיּוֹם תִּהְיֶה עֶבֶד לָעָם הַזֶּה וַעֲבַדְתָּם וַעֲנִיתָם וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם דְּבָרִים טוֹבִים וְהָיוּ לְךָ עֲבָדִים כָּל הַיָּמִים" שאף הם מציעים את עצתם בדבר המנהיגות המתונה כשלב מעבר אל השלטון המוחלט.

[71] הרב עובדיה יוסף, שו"ת יביע אומר חלק ד – יורה דעה סימן ז, אות ד. ההדגשות אינן במקור.

[72] דבריו אמורים בדיונו במחלוקת הרמ"א (יורה דעה, סימן שלד, סוף סעיף א) והט"ז (שם ס"ק א) בשאלה האם מותר להעניש ולנדות עבריינים אם יש חשש שיצאו בעקבות כך לתרבות רעה וימירו דתם.

[73] שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ד סימן לה. וראו שם בדבריו שמבאר: 'ומה שאיתא בסוטה דף מ"ח לבטולי הא מקמי הא הוא בלא מעשה המראה להתיר איסור אלא לעסוק לבטל את זה ולמנוע מלעסוק בבטול הקל קצת כשא"א לבטל שניהם אבל להתיר ממש אסור'.

[74] בחיפה פעלה תחבורה ציבורית בשבת בתקופה של קום המדינה, שלא כשאר הערים בארץ. הצעת החוק ביקשה לקבע את הנוהג הקיים בחוק מדינה.

[75] הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סעיף יא בהלכות קואליציה, חלק ד.

[76] מאותה סיבה הוא מבאר שאין בחוק זה משום 'מסייע לדבר עבירה'.

[77] 'בזמנים אלו דורות החופש והדרור (דימוקרטיא) שאיש הישר בעיניו יעשה' – לשונו של הרב עובדיה יוסף, יביע אומר, חלק ד' יורה דעה סימן ז.

[78] ויש להוסיף שאף בקרב חלק מנאמני התורה והמצוות ערכי החופש והאוטונומיה האישית של האדם מצאו משכן ערכים אלו, וההנחיה לכפות יהודים על שמירת המצוות קשה לעיכול. ראו למשל הרב ישראלי, שיחה בעל פה (מופיע באפיקי יהודה תשס"ה, עמ' 308 בהערה 33): 'אין לחוקק חוקים אם אין הציבור מגלה נכונות והזדהות איתן… אם אדם אינו מוצא שום ערך דתי במצוה, אין מעשה המצווה מוגדר כקיומה של המצווה… אנחנו רואים את עבודת השם, בעיקרה, בעבודה שבלב'.

[79] קידושין יז ע"ב.

[80] מנחת אשר חלק ב, סימן ל אות ו.

[81] הכוונה לאנשים שומרי תורה ומצוות.

[82] למשל – באופן פשוט היא מסירה את האיסור מן התורה של 'לפני עיוור לא תתן מכשול', אין בה כדי לבטל את האיסור מדרבנן של 'מסייע' או את החובה להפריש מעבירה. ויש להמשיך ולעיין.

[83] שו"ת משפטי עוזיאל כרך ד – עניינים כלליים סימן ט.

[84] הנידון של שאלתו הוא תקציבים למוסדות חינוך המחנכים שלא ברוח ישראל סבא.

שתף:
מקבץ הלכות לימי "בין המצרים" 21 יולי, 2019
שתף:

הלכות ימי בין המצרים

(הרב מאיר נהוראי)

צום יז בתמוז (צום נדחה)

אי"ה ביום ראשון הקרוב נצום את צום יז בתמוז. השנה הצום נדחה שכן יז בתמוז הוא בשבת.
הפטורים מהצום 
נשים שהם בהריון או מניקות
חולים פטורים מהצום. לא רק חולה שיש לו חום אלא כל חולה שנאלץ להפסיק את שגרת חייו ולשכב במיטתו פטור מהצום. מי שהצום יכול לגרום לו למחלה כמו חולה אולקוס פעיל או מיגרנה פטור מהצום למרות שכעת הוא מרגיש טוב.
כיצד ינהגו אלו שפטורים ?
אין צורך באכילה לשיעורים אלא אוכלים ושותים כרגיל . אלו שפטורים או פטורות מהצום יקפידו להימנע מאכילת מותרות כמו (גלידה, עוגה וכו')

"כל רודפיה השיגוה בין המצרים" / שלושת שבועות
ביום ראשון הקרוב יחול י"ז בתמוז שפותח את תקופת ימי בין המצרים – שלושת השבועות, שבמהלכן אנו נוהגים אבלות על חורבנה של ירושלים והמקדש. בשלב ראשון אציין את ההלכות הקשורות לחלקה הראשון של תקופה זו מיום י"ז תמוז ועד ר"ח מנחם אב.

תחילתה של תקופת ימי בין המצרים
ארועים שיש בהם שמחה – אין ללכת בתקופה זו לאירועים שיש בהם שמחה כמו מופעים, הצגות ערבי שירה וכו'. מוזיקה – מותר לשמוע מוזיקה שקטה (רקע) לעומתה, מוזיקה שמחה אין לשמוע. באופן כללי לא אסרו הנאה בימים אלו אלא שמחה.

תספורת וגילוח – הרמ"א (אורח חיים תקנא,ד) פוסק: 'תספורת נוהגים להחמיר מי"ז בתמוז' לכן אין להתגלח ואין להסתפר בתקופה זו. עדות המזרח אסורים בתספורת רק בשבוע שחל בו תשעה באב. (שולחן ערוך תקנא,טו)

ברכת שהחיינו – נהגו להימנע מקניית כלים או בגדים חדשים שברכתם 'שהחיינו'. ימים אלו הם ימי פורענות לישראל ולכן נמענים אנו מלומר: 'שהחיינו וקימנו והגענו לזמן הזה'. בשעת צורך גדול ניתן לקנות. עדיף לחדש ולברך בשבת.

ברכת הטוב והמטיב – בעוד, שברכת שהחיינו נאמרת על כלי הנקנה לאדם עצמו הרי שברכת הטוב והמטיב נאמרת בשעה, שאנו קונים כלים חדשים לצורך הבית והמשפחה. ברכה זו ניתן לאומרה בימים אלו ולכן כל קנייה לצורך ביתי ומשפחתי [ ריהוט, רכב וכו'] מותרת. [אגרות משה חלק ג' סימן פ] כמו כן, ישנם כלים או בגדים פשוטים (בגדים לימות החול, מגבות, כלי בית וכו') שלא מברכים עליהם שהחיינו בשעת קנייתם ומותר לכתחילה לקנותם במהלך ימים אלו.
נסכם ונאמר שמרבית הקניות מותרות לפחות עד ר"ח אב.


טיולים ובריכה וים – מותר לטייל ולצאת לחופשה בימים אלו. יש להימנע מטיולים מאורגנים או טיול בקבוצות, שיש בהם אוירה של שמחה ושירה משותפת. כן מותר ללכת לים ולבריכה עד ראש חודש אב.

שתף:
הזקנה ואתגריה 6 מאי, 2019
שתף:

הזקנה ואתגריה

(בית המדרש ההלכתי)

מבוא

אוכלוסיית מדינת ישראל מזדקנת.[1] אמנם בקצב פחות מהיר מאשר באירופה, הודות לילודה שלא נפגעה ואף גוברת והולכת, אך גם בה חלקה היחסי של האוכלוסייה הזקנה גדול מאשר בעבר. זאת ועוד: אם בעבר מדינת ישראל ראתה עצמה כילדון השובב של מדינות תבל – האתוס הציוני נבנה על כתפי הצעיר הלוחם שעבורו זקנה היא מחלה של גלות; הרי שכעבור 70 שנה, מחוללי האתוס נפטרו מן העולם או שהזדקנו, ולפנינו ניצבים אתגרים שהם לא שערום. החלק היחסי הגדל של האוכלוסייה הזקנה בחברה מצריך חשיבה מחדש בשפת הערכים החברתית, הכלכלית ואף המשפטית.

החובה הטבעית והדתית כלפי ההורים מתנגשת לעתים במחויבות נוספות. החובות כלפי בני הזוג, הילדים והפרנסה, דורשות את חלקן ומקשות על ההתמסרות לטיפול בהורים. בנוסף, נטילת האחריות של ילדים כלפי הוריהם למצבם הבריאותי, הפיסי והכלכלי, קשה גם מבחינה נפשית בשל היפוך האחריות מן ההורה לילד; לעתים היא מתנגשת בשמירת כללי נימוס והכבוד כלפי ההורים. כך עומדים בנים ובנות להורים זקנים בחוסר אונים ומשתוקקים להדרכה.

אתגרים צצים לא רק במישור הלאומי אלא גם במישור המשפחתי. עליית תוחלת החיים פעמים רבות אינה מלווה באיכות חיים ובבריאותם. ההזדקנות של ההורים, התחלואה, הירידה בכישורים וביכולות, התלות שבאה בעקבותיהן – כל אלה מציבות בפני דור הבנים משימות מאתגרות המצריכות עיכול, הבשלה, בחירות שקולות, הנחיה ועצה.

החובה הטבעית והדתית כלפי ההורים מתנגשת לעתים במחויבות נוספות. החובות כלפי בני הזוג, הילדים והפרנסה, דורשות את חלקן ומקשות על ההתמסרות לטיפול בהורים. בנוסף, נטילת האחריות של ילדים כלפי הוריהם למצבם הבריאותי, הפיסי והכלכלי, קשה גם מבחינה נפשית בשל היפוך האחריות מן ההורה לילד; לעתים היא מתנגשת בשמירת כללי נימוס והכבוד כלפי ההורים. כך עומדים בנים ובנות להורים זקנים בחוסר אונים ומשתוקקים להדרכה.  

אנו מבקשים לבחון מקצת מן האתגרים הללו דרך עינה הפקוחה של מסורת ההלכה. עיוננו יתפרש על שני פרקים: בפרק הראשון נבחן את האתגר המשפחתי דרך הפריזמה של חובת כיבוד הורים; ואילו בפרק השני נדון בהיבט הקהילתי ונתמקד בסוגיית הפרישה מהעבודה, דרך העיון בכבוד הזקנים, בערך העבודה וכללי הפרישה ממנה. 

במאמר זה נשתמש בתואר 'זקן' ובהטיותיו השונות, להבדיל מהזהירות הקיימת בלשון הישראלית מפני מינוח זה. הדבר נעשה בכוונה תחילה, שכן זקן וזקנה אינם תיאורי גנאי לאדם; אדרבה, על פי המסורת היהודית הם נידונים לשבח. חלק מן השינוי הנדרש בתודעה החברתית הישראלית בקבלת הזקן והזקנה עובר דרך השימוש במינוחים אלו ללא רתיעה. עניין זה יבואר במהלך המאמר במספר הקשרים.

"שְׁמַע לְאָבִיךָ זֶה יְלָדֶךָ וְאַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ" (משלי כג, כב);

"מִזְּקֵנִים אֶתְבּוֹנָן כִּי פִקּוּדֶיךָ נָצָרְתִּי" (תהילים קיט, ק).

חלק א: טיפול בהורים זקנים

כיבוד אב ואם – עד היכן?

חשיבותה של מצוות כיבוד אב ואם[2] הרחיבה את גבולותיה לאין שיעור. על פי האמור בתלמוד מצווה זו כוללת אף את הנכונות או את החובה של הבן והבת לשאת ביזיון והפסדים כלכליים.[3] גם כלפי מי שהצטיין בדבקותו במצווה זו טענו שעדיין לא הגיע לתכליתה:[4]

אמו של ר' טרפון ירדה לטייל לתוך חצירה בשבת והלך ר' טרפון והניח שתי ידיו תחת פרסותיה והיתה מהלכת עליהן עד שהגיעה למיטתה. פעם אחת חלה ונכנסו חכמים לבקרו, אמרה להן: התפללו על טרפון בני שהוא נוהג בי כבוד יותר מדאי; אמרו לה: מה עביד ליך? ותניית להון עובדא (=ושנתה להם המעשה), אמרו לה: אפילו עושה כן אלף אלפים עדיין לחצי כבוד שאמרה התורה לא הגיע.

לאור זאת, מסתבר כי התשובה לשאלת התלמוד 'עד היכן כיבוד אב ואם?'[5] היא: אין גבול. זוהי אכן מסקנתם של חלק מחכמי ההלכה:[6]

כבוד אב ואם אין לו שיעור ולא עוד אלא שאף אומות העולם שאין מצווין בו מקיימים אותו בלא שיעור.[7]

במדרש ובספרות המוסר נוסחו החובות במינוחים של תודעה נפשית והכרה: 'ללמדך שאבא של אדם כמלכו';[8] 'חובה על הבן להחזיק עצמו אצל אביו ואמו כעבד לרבו';[9] 'דרחים לון יותר מגרמיה ונפשיה ורוחיה ונשמתיה, וכל עלמא דהוה ליה, הוה חשיב ליה לאין, למעבד בהון רעותא דאבא ואמא… שיאהב אותם אהבה עזה…'[10] 

הפרשנות המרחיבה של מצוות כיבוד הורים מולידה קושי גדול בקיומה. לפי מובאות אלו מצווה זו כובשת את נפשו ואישיותו של האדם; מגוון הדרישות בה – הן במישור המעשי הן במישור הנפשי – מעמיד אותה ככזו שבלתי אפשרי לקיימה כראוי.[11]

אך תמונת ההלכה מורכבת יותר. לחובת הציות להורים נקבעו גבולות[12] ועל ההורה אף מוטלות חובות שלא להכביד עולו יותר מדי על ילדיו.[13] יש הממליצים להורה אף לכבד את ילדיו[14] במעין שוויוניות.[15] מבחנים אלו של הגבלת החובה[16] הועמדו במבחן במגוון של נסיבות בספרות התשובות, שמהן עולה בדרך כלל אישוש להגבלת היקף החיוב במצוות כיבוד ההורים.[17]

תוכנה של המצווה

בתורה נאמרו שתי מצוות בחובת הצאצאים להוריהם: כבוד – "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ",[18] ומורא – "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ".[19] התלמוד מבחין בין שתי מצוות אלו ומפרטן לביטוין המעשי:

תנו רבנן: איזהו מורא, ואיזהו כיבוד? מורא – לא עומד במקומו, ולא יושב במקומו, ולא סותר את דבריו, ולא מכריעו;[20] כיבוד – מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא.[21]

מה מבדיל בין חובות אלו? יש אומרים כי הכבוד הוא חובת המעשה ואילו היראה היא חובת האיפוק וההימנעות.[22] יש שמבחינים בין החובה לדאוג לגופם של ההורים ולצרכיהם הגשמיים לבין החובה הנפשית-תודעתית לכבודם ולמעמדם האישי והחברתי.[23] 

אמנם, גם במצוות הכבוד יש יסוד של כבוד מנטלי – השירות שמעניק הבן להורה איננו רק דאגה לצרכיו אלא מבסס את מעמדו המכובד של ההורה כראוי לשירותם של אחרים.[24] נקודה זו מתחדדת היטב בסוגיה המופיעה בשני התלמודים. התלמוד, בהוראתו את הדרך הישרה לכיבוד הורים, מבהיר כי נתינת תחושה להורה שהוא מכובד חשובה יותר מאשר דאגה לצרכיו הגשמיים:

תני אבימי בריה דרבי אבהו:[25] יש מאכיל לאביו פסיוני וטורדו מן העולם, ויש מטחינו בריחים ומביאו לחיי העולם הבא.[26]

מימרא זו מבוארת בתלמוד הירושלמי:

כיצד מאכיל את אביו פטומות ויורש גיהנם? חד בר נש הוה מייכיל (=איש אחד היה מאכיל) את אביו תרנגולים פטומים[27] חד זמן אמר ליה אביו ברי אילין מנן ליך (=אלו מניין לך?) אמר ליה סבא סבא אכול ואדיש (זקן זקן אכול ושתוק) דכלבין אכלין ואדשין (כמו הכלבים האוכלים ושותקים) ונמצא מאכיל את אביו פטומין ויורש גיהנם.[28]

אדם יכול להאכיל את אביו כל מעדני עולם ולקצר את חייו – "לפי שמבזה אותו בדברים ומראה שעינו צרה ורעה בו", כדברי הפני משה,[29] ויכול להעביד את אביו בעבודה קשה ולהביאו לחיי העולם הבא. המבחן לקיום מצוות הכבוד איננו המתן הפיזי, כי אם הדאגה למעמד ולבריאות של ההורה; היחס המכבד הוא המפתח. וכך אכן נפסק בשולחן ערוך:

איזהו כבוד, מאכילו ומשקהו, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא. ויתננו לו בסבר פנים יפות, שאפילו מאכילו בכל יום פטומות והראה לו פנים זועפות, נענש עליו.

הגה: וכן להיפך, אם מטחין אביו ברחיים, וכוונתו לטובה כדי שינצל אביו מדבר קשה יותר מזה, ומדבר פיוסים על לב אביו ומראה לו שכוונתו לטובה עד שיתרצה אביו לטחון ברחיים, נוחל עולם הבא.[30]

הכוונה הטובה, היחס המכבד, המילים הטובות, ההימנעות מהשפלה, נתינת המעמד החשוב – אלו יסודות המפתח, שעל פי הסוגיה, חשובים יותר מאשר הדאגה המהודרת לצרכי הגוף. על בסיס יסודות אלו, נדון בחובתם של בנים ובנות להוריהם כאשר הם מוגבלים בפעילותם ובתודעתם.

טיפול בהורה הלוקה בקיהיון[31]

ממאפייני הקיהיון: לקות בזיכרון וביכולת התמצאות. בשלבים מתקדמים של המחלה יש סיכוי לאי זיהוי בני משפחה קרובים ואובדן כישורים מוטוריים ושליטה על הסוגרים. תופעות אלו מצריכות טיפול צמוד שמעורר קשיים בפינוי משאבי זמן, קשיים מעשיים-פיזיים ובמיוחד קשיים מנטליים. עד כמה וכיצד הילדים מחויבים לטפל בהוריהם הנתונים במצב זה? מובן שלא ניתן לתת תשובה אחת לכל המצבים, לכל ההורים ולכל הילדים; הבירור מבקש להציע עקרונות הלכה העשויים להיות מנחי התנהגות.

בהמשך סוגיית כיבוד אב ואם, מופיע הסיפור הבא, שהפוסקים מעלים ממנו מפתחות לתשובה:

  • רב אסי הוה ליה ההיא אמא זקינה, אמרה ליה: בעינא תכשיטין (=אני חפצה בתכשיטים), עבד לה (עשה לה). בעינא גברא (=אני מבקשת איש להינשא לו), נייעין לך (=נחפש בשבילך). בעינא גברא דשפיר כותך (=אני מבקשת אדם נאה כמותך), שבקה ואזל לארעא דישראל (=עזב אותה והלך לארץ ישראל).

מדוע נטש רב אסי את אמו? פרשני התלמוד סבורים שיד הטירוף בדבר: "והכיר שנטרפה דעתה וברח שלא יוכל לצאת ידי שמים".[32] טיפול בהורה שנטרפה דעתו הוא קשה עד בלתי אפשרי, ובמצבים בלתי אפשריים יש להיפרד כדי לא לעמוד במצב של התנגשות ערכית ומעילה ישירה ומפורשת בחובה הדתית.[33] כך פוסק הרמב"ם:

  • מי שנטרפה דעתו של אביו או של אמו משתדל לנהוג עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהן, ואם אי אפשר לו לעמוד מפני שנשתטו ביותר יניחם וילך לו ויצווה אחרים להנהיגם כראוי להם.[34] 

מה פירוש ההיגד 'אי אפשר לו לעמוד'? אפשר לפרש שחובת הכיבוד קשה עליו מאוד, עד בלתי אפשרית. הרמב"ם קובע כאן את גבול החובה לקיים את מצוות כיבוד אב ואם. כאשר הבן אינו מסוגל לכבד את ההורה בעקבות שיטיון אובייקטיבי של ההורה – כאן מסתיימת החובה.[35] לפי פרשנות זו, הראב"ד ושאר המשיגים על הרמב"ם חולקים וסבורים שאין למצוות הכיבוד גבול ואין הבן יכול לפטור את עצמו. אך יש המפרשים אחרת,[36] כפי שמבאר בעל ה'ציץ אליעזר':[37]

  • כוונת הרמב"ם היא על גוונא שאי אפשר לו לעמוד אתם מפני שהיות ונשתטו ביותר יש מן ההכרח להתנהג אתם באלימות כקשירתם בחבלים או להכותם, וזה הבן לא יוכל לעשות מפני צו התורה עליו, וזהו שכותב הרמב"ם שיניחם וילך לו ויצוה לאחרים להנהיגם כראוי להם, ור"ל, שהאחרים ינהיגו אותם באלימות כראוי להם כפי הנצרך להם להתנהג אתם בהתאם לשטותם.[38]

לפי פרשנות זו, מסתבר כי לאִ פּטור ממצוות כיבוד אב ואם יש כאן, שכן הרמב"ם סובר שאין למצוות כיבוד הורים גבול, אלא איסור – מחשש לביזיון ההורה.[39] על פי הכרעה זו, אם חובת הכיבוד, כלומר הדאגה לצרכיו הגשמיים של ההורה, יכולה להיעשות רק על ידי פגיעה בכבודו – הדבר אסור.[40]

הערה לשאלת הגבול

האם אכן אין לאדם שום פטור ממצוות הכיבוד (אלא אם כן יש מניעה הלכתית מלקיימה) וחובתו הראשונה היא לכבד את הוריו? מה אם חובה זו תתנגש בחובות אחרות שיש לו? בתשובת שבט הלוי נשאלה השאלה הבאה:

מי שיש לו אב זקן בגדר עבר ובטל והוא אצל הבן, והבן מטפל בו כל היום, ועי"ז בטל ממלאכתו… ואשתו של בן אינה מסכמת לזה וגורם היזק גמור בשלום בית[41], והבן טוען שא"א לשלחו למושב זקנים שאין מטפלים בו טוב כמו שהוא יכול לטפל בו.[42] 

הכרעת הרב וואזנר נשמעת כפוסחת על שתי הסעיפים:

…שאפשר ע"י אחרים והוא משתדל בזה ע"י האחרים, ואם עושה בעצמו גורם רעה לביתו ולשלום בית – יראה יותר דיעשה ע"י אחרים, מלבד שאם יש חשש שבבית מושב זקנים יגרמו ח"ו להאב נזק ממש או יקצרו ימיו… בנדון דכב' מעלתו דכבר נשא אשה, ומוטל עליו לפרנס ביתו, ומוטל עליו שלום ביתו וגדר ואהבת לרעך כמוך כלפי אשתו, וסו"ס אינו מפקיר את אביו כשיהי' בבית מושב זקנים ויכול להוסיף כבוד אב ע"י עין פקוח תמידית שם א"כ שלום ביתו עדיף.

אין בדבריו הכרעה מה חשוב יותר.[43] לדבריו גם אם כיבוד ההורה לא אפשרי מצד הבן, או שיש לו חובה קודמת, אין הוא פטור ממצוות כיבוד, אלא עליו למצוא את הדרך לצאת ידי חובת שניהם. גם משפט הסיום של התשובה מבהיר שאין כאן הכרעה עקרונית כי אם ניסיון מעשי של פשרה במקרה המדובר על נסיבותיו:

כמובן כל דבר שבא ממרחקים קשה להכריע באופן החלטי כי אולי מציאות הדברים לא כך כפי שהבנתי.

הערה לסוגיית הכבוד המעמדי

חשיבות בריאותו הנפשית של האדם בכלל ושל האיש הזקן בפרט, כמו גם העדפת הכבוד המעמדי על הכבוד הגופני מבחינת ההלכה – מחייבות חידוד המשמעות המעשית של ערך זה ביחסם של הבנים להוריהם. הרב יגאל שפרן[44] עסק בשאלת טיפול רפואי בהורים שלא כרצונם, והעיר הערות חשובות בנידון, הן מבחינת תיאור המצב הנפשי והבין אישי של ההורה הזקן וסביבתו המשפחתית, הן מבחינת התשתית להערות נורמטיביות והלכתיות. ראשית הוא ניתח את הקושי של ההורה הזקן[45] בהתהפכות מערכת היחסים עם בניו, מיחסים של נתינה והשפעה מצדו אליהם ליחסים של עזרה וסיוע מהם אליו. לאחר מכן הוא מעורר נקודה כללית הראויה לתשומת לב:

בהתייחסות לכל חולה, ובפרט לזקן, קורה לעתים קרובות מדי שרופאים אינם מעריכים נכונה את ההיבטים הנפשיים-חברתיים של הפציינט, והם נוטים לעתים לבצע פעולות תקינות מבחינה פיסיולוגית-גופנית, אך המתעלמות מההיבטים הפסיכוסוציאליים של הזקן. מחקרים מצביעים על כך שמשקלה של היציבות הנפשית בכל הנוגע להצלחת ניתוח עולה עם הגיל, ולכן היא חשובה לגבי חולה זקן יותר מאשר לגבי צעיר. במקרים רבים יש לקחת בחשבון מצב משפחתי, יחסי רעות, קירבה לזולת וגילויים של עוינות חברתית, כיון שכל אלה, וכל אחד מהם, יש בהם כדי להשפיע על הסיכון התחלואתי ועל התמותה שלאחר ניתוח. בעצם התחשבותו של הרופא בגורמים אנושיים אלו יש בכדי להשפיע על הזקן (וכאמור, כל חולה בכלל).[46] 

עבור היציבות הנפשית יש להימנע ככל האפשר מעשיית מעשים בכפייה. פגיעה בחירותו של האדם היא פגיעה אנושה, בראש ובראשונה, בכבודו.[47] הדבר מחייב תשומת לב מיוחדת מצדם של הבנים המחויבים בכבוד הוריהם. עם הזדקנותם נוטה הסביבה שלא לראות בזקן שותף לשיחה או לקבלת החלטות. רופא הנותן את אבחנתו, מלצר הדורש תשלום, שרברב הבא לתקן ברז פגום – כל אלו ייטו לפנות אל הצעיר הנמצא בסמיכות לזקן כדי למסור מידע או לקבל הנחיה. ניתוח מידע וקבלת הכרעות בנוגע לביתו, רכושו, או גופו של הזקן מעל לראשו, כשהוא שקוף בעיני הסביבה – הם פגיעה קשה בכבודו ובתדמיתו העצמית. לכן חובה גמורה מצדו של המלווה – הבן או הבת – להיות מודע לאתגר ולכבד את הוריו בהפניית הרופא-המלצר-השרברב לקבלת ההכרעות אל ההורה.[48]

חלק ב: עמדת ההלכה בסוגיית הפרישה מעבודה

הרב מנחם סליי בעבודתו המקיפה בסוגיית 'פרישה מעבודה' מעמיד את האתגר החדש בסוגיה זו בבהירות רבה:[49]

למרות שזכות הפרישה מעבודה בהגיע העובד לגיל ההזדקנות והעייפות היתה בבחינת מטרה נכספת בעיני ארגוני הפועלים עשרות בשנים, ועבור זכות זו לחמו קשות, היום, עקב ההתקדמות ברפואה ובהארכת תקופת החיים הפוריים של העובד, נהפכת לעתים זכות זו למקור רעה בעיניו של הפורש מעבודתו. אדם שהתמסר שנים רבות לעבודה, ליצירה ולתרומה לחברה בדרכו, נזרק פתאום החוצה ממקום עבודתו; מרוחק הוא מחברת החברים לעבודה – חסר מעש… ומחפש לו עילה לחיות, דרך לתרום, מוצא לדחף היצירה הקיים בו…

ואכן, כשאין מוצא, איכות החיים בירידה. הנפש עצובה וגם בריאות הגוף מתדלדלת בשיעורים רבים יותר מאשר אצל אדם עובד.[50] 

מהי עמדתה של ההלכה בסוגיה זו? לליבון הסוגיה נבחן את היחס לזקן בהלכה, נכיר את ערך העבודה ממקורותיה של תורה ומתוך כך נדון בסיבות ובנסיבות שבגינן פיטוריו של עובד ממשרתו ראויים ונחוצים על פי ההלכה.

כבוד לזקנים

התורה מצווה באופן מפורש לכבד את הזקנים: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן".[51] משמעותו המעשית של הציווי היא שיש לכבדם בקימה לפניהם.[52] עם זאת יש המפרשים שעיקר המצווה היא הוראה כללית לכבדם ב'כל מיני כיבוד', והקימה היא רק דרך אחת לבטא כבוד זה.[53] לשיטתם, כמו בכיבוד הורים כך גם כאן – יש לדבר אל הזקן בכבוד,[54] לא לסתור את דבריו ולא להכריעו.[55] 

הרחבת עניין הכבוד נידונה בין הפוסקים האחרונים בשאלת פינוי מקום באוטובוס לזקן. כבר לפני עשרות שנים בנתיבי התחבורה הציבורית הארץ, וגם בארצות הברית, נתלו שלטים ובהם הפסוק: 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן'. מגמת שלטים אלו והמסע הציבורי שנלווה אליהם היא להשפיע על אנשים צעירים הנוסעים לפנות את מקום לנוסעים אחרים הזקנים מהם. יש להבהיר כי אין זו כוונתו המקורית של הפסוק, שכן על פי מסורת ההלכה כוונת הכתוב 'מפני שיבה תקום' היא קימה של גינוני כבוד ולא לשם פינוי מקום ישיבה. עם זאת חכמי ההלכה דנו האם גם על פי מסורת ההלכה יש לקיים חובה חברתית זו ומפאת איזו מצווה. יש שסברו שחובת הכבוד הכללית מחייבת פינוי מקום:

אמנם היות דקיימא לן דבעינן קימה שיש בה הדור, על כרחך קרוב לודאי דאם אין מפנה מקומו להזקן מבטל ההדור, דודאי אין זה הדור[56] דהצעיר יושב והזקן עומד לפניו כתלמיד מפני רב.[57]

ואילו אחרים שייכו את חובת הקימה מצד החובה הכללית של גמילות חסד, ואף מפני מניעת חילול השם.[58] הערה עקרונית מאיר בזה הרב שטרן[59] בפתח תשובתו לפני ליבון ההלכה והקושיות:

נשאלתי הנוסע בסאבוואי אוטובוס אם מחויב לעמוד מפני שיבה או חכם. השבתי שאלה זו נובע (!), מרוח הגרוע השורר בכל מדינת ארצה"ב שמדת דרך ארץ והתיבות דרך ארץ נמחק, כמאן דלא היה ולא נברא, דמאי ס"ד ומה זו שאלה שאיש צעיר לימים לא יעמוד לפני אביו רבו או… זקן, אלו יעמדו על רגליהם, והוא ישב במנוחה ובשלות הנפש על מקומו?

אף שנחלקים פוסקי זמנינו אם יש לפנות מקום באוטובוס לזקן, רוב הפוסקים סבורים שיש לעשות זאת אף שהיושב על כסאו קנה כרטיס ויש בכך משום סרך של חסרון ממון.[60] בוודאי יסכימו הכול שאין לצעיר העולה לאוטובוס להקים את הזקן ממקומו ולומר לו ישבת די (עכשיו תורי). ולענייננו, התביעה לפיטורי הזקנים כדי לפנות מקום לצעירים אינה עולה בקנה אחד עם החובה לכבד את הזקן, ואפילו אם יש לכך השלכה כלכלית.

חפזונם של צעירים להיכנס לנעליהם של זקנים ולהחליפם זוכה לביקורת נוקבת בתלמוד. לנדב ואביהוא אצה הדרך להנהגה והם מייחלים להחלפתם של הזקנים:

אמר לו נדב לאביהוא: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור?[61] אמר להן הקדוש ברוך הוא: הנראה מי קובר את מי. אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי נפישי גמלי סבי דטעיני משכי דהוגני. (=מרובים הגמלים הזקנים הטעונים עורותיהם של הגמלים הצעירים).[62]   

עם זאת אף הזקן צריך להכיר את הצורך בשילובם של הצעירים. עליו להכיר לא רק את מגבלות כוחו אלא גם להכיר בצורך שלא להיות נטל על החברה[63] ואת החשיבות בשותפות מנהיגותית עם הצעירים. לעתים עליו לוותר ולאפשר את קידומם של בני הדור הבא לתפקידי מפתח,[64] אך יש לעשות זאת בהידברות ובהסכמה, וכן למצוא חלופות הגונות לזקן ולמעמדו החברתי, הכלכלי והנפשי.

החברה הישראלית מתקשה לגלות יחס מכבד כלפי זקניה כראוי[65] והיא עדיין רחוקה במושגיה[66] ובתודעתה הערכית בתחום זה ממסורת ישראל.[67] ההטיה כלפי העולם הצעיר בתרבות ובחברה[68] מקרינה גם על הסוגיה הכלכלית ושמא בעזרת קולה של מסורת ההלכה ניתן יהיה להטות את האיזון מעט. במצב שבו המדדים הכלכליים דומיננטיים והמחשבה ההתפתחותית מזינה את היעילות החברתית 'מצב הזקנים בקהילה הופך להיות מדד לרגישותה המוסרית של החברה'.[69] העצמת ערכי ההלכה מחייבת שידוד מערכות חברתי תרבותי, ברוח לשון הכתוב: "וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד",[70] "עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה",[71] "עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם".[72]

ערך העבודה

מראשית בריאתו צווה האדם על העבודה – "וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָה".[73] את הפסוק הידוע מאיוב "כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד"[74]ְ – פירש המלבי"ם: 'האדם נולד לעמול ביגיע כפיו ובעמלו יביא לחמו'.[75] מתוך כך ציוו חז"ל לאהוב את המלאכה[76] ורוממו את ערכה.[77] הם לימדו על ערכה בהצביעם על כך שכל הנביאים התעסקו בה[78] ובכך שניתנה דווקא לאדם.[79] הם ראו בהתפרנסות האדם מיגיעו בסיס איתן לחיי הרוח ולהתרחקות מן העבירה[80] ואף רוממו את העוסק בכך למעלה מירא שמים:[81] 'גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים'.[82] עד כדי כך נחרץ בעיניהם הצורך שיעסוק האדם במלאכה, שכל מלאכה אף אם היא בזויה[83] או שהיא אינה חיונית – עדיפה היא מן הבטלה.[84] 

המלאכה, מלבד הפרנסה שהיא מספקת לאדם, יש בה גם חלק מזהותו האישית והיא מסמנת את זהותו החברתית.[85] יש בה מסממני תיקון העולם והיא אינה מותירה מקום לעצלנות, לשעמום ולחידלון.[86] אף בתקופת הזקנה המליצו חז"ל לעסוק במלאכה, והטעמים להמלצה זו מובנים: יש מי שנזקק לעבוד, שכן אף בימי זקנותו צריך הוא להביא טרף לביתו; יש מי שברצונו להמשיך את פעולתו היצירתית כחלק ממעגל העבודה; ויש מי שמבקש להשפיע במלאכתו על הדורות הבאים.[87]

אם כן, ישנם שני עוגנים לחובה להימנע מפיטורי זקנים בשל גילם: הראשון הוא החובה לכבד את הזקנים, כבוד הכולל חובה לקדמם אף במחיר כלכלי; השני הוא ערך העבודה שבלעדיה חיי האדם חסרים חומר ורוח חיי חברה וחיי משמעות.       

פיטורים מעבודה – סיבות ונסיבות

במספר תחומים מקצועיים התורה וחז"ל הטילו מגבלה של גיל על העוסק בהם. עיון בסוגיות הדנות בכך מורה כי אלו הם יוצאים מן הכלל המלמדים שבכלל המקצועות אין כל מגבלת גיל, והמבחן היחידי הוא התאמתו של העובד לעבודתו וכשירותו לעסוק בה.

נבחן את הגבלת הגיל בעבודת הלוויים: ללוויים תפקיד ציבורי חשוב בתחזוקת המשכן ותפעולו[88] ובסיוע לכוהנים העובדים בו.[89] על משימתם זו נאמר בתורה:

זֹאת אֲשֶׁר לַלְוִיִּם מִבֶּן חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה יָבוֹא לִצְבֹא צָבָא בַּעֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד: וּמִבֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה וְלֹא יַעֲבֹד עוֹד[90]:

מדוע לא יעבוד עוד? – מפני שכוחו מתיש.[91] המדרש משתמש במונח 'פסול שנים'[92] כדי לבטא את משמעות הכתוב, והנה לכאורה הגבלה גורפת מחמת גיל.

אולם שני סייגים נאמרו על הגבלה זו. ראשית, לא כל עבודה נאסרה:

ולא יעבוד עוד – עבודת משא בכתף, אבל חוזר הוא לנעילת שערים ולשיר ולטעון עגלות, וזהו ושרת את אחיו עם אחוהי, כתרגומו.[93]

מכאן עולה שהפסול לעבוד מעל גיל חמישים נכון רק לעבודת משא, אבל אין מדובר בפרישה מכל עבודה, להיפך: הלוי המבוגר הוא שעוסק בנעילת שערים ובשיר, כלומר מדובר רק בשינוי דפוסי העבודה ולא בפרישה של ממש. יוצא מכאן שהסיבה למגבלת הגיל ולקביעת גיל מקסימום לשירות בעבודת משא אינה הרצון לריענון השורות באופן כללי, אלא היא אובדן הכשירות לעבודות אלו באופן מיוחד.

שנית, הגבלה זו על עבודות משא כוחה יפה רק לתקופת ההליכה במדבר:

זה שנאמר בתורה בלוים ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה אינו אלא בזמן שהיו נושאין המקדש ממקום למקום ואינו מצוה נוהגת לדורות אבל לדורות אין הלוי נפסל בשנים ולא במומין אלא בקול שיתקלקל קולו מרוב הזקנה יפסל לעבודתו במקדש ויראה לי שאינו נפסל אלא לומר שירה אבל יהיה מן השוערים.[94]

סייגים אלו בנוגע לפרישה[95] מורים כי אף שהלויים בתקופת המדבר פרשו כולם מעבודת המשא בגיל 50, ללא מבחן ממשי של יכולותיהם, אין חובת פרישה זו מהווה תקדים מאפיין, אלא חריג שאין לדמות אליו מצבים אחרים.[96] אדרבה גם כאשר מופרש הלוי מעבודתו הקבועה בגיל חמישים הוא נקרא להמשיך בעבודתו בשירות הציבור בתחומים אחרים, בעבודות המתאימות יותר ליכולותיו הפיסיות.[97]

יש עוד שתי דוגמות שנידונו בהלכה בהקשר של פרישה כחובת גיל – חייל השב מצבא המלחמה[98] ופסול זקן בסנהדרין.[99] גם מקרים אלו אינם מלמדים על הכלל מכיוון שגיל הזקנה בהם מעיד באופן מובהק על אובדן הכישורים לתפקיד.[100] לעומת זאת כפי שנראה להלן, מקורות רבים מורים כי הסיבה היחידית להסיר אדם מתפקידו, ממקצועו ומשררתו – היא אובדן כישורים לתפקיד.

כבר הוזכר לעיל הכלל שכוהנים אין בהם פסול גיל אלא ממשיכים בתפקידם עד שלא יוכלו יותר למלא את משימתם, וכך מבאר התלמוד:

ת"ר: כהן משיביא שתי שערות עד שיזקין כשר לעבודה… עד שיזקין. עד כמה? אמר רבי אלעא אמר ר' חנינא: עד שירתת[101]… אמרו עליו על רבי חנינא, שהיה בן שמונים שנה והיה עומד על רגלו אחת וחולץ מנעלו ונועל מנעלו. אמר רבי חנינא: חמין ושמן שסכתני אמי בילדותי הן עמדו לי בעת זקנותי.[102]

האם ניתן לראות בעבודת הכוהנים תקדים מחייב? – חכמי ההלכה נזקקו לשאלה זו במגוון של תפקידים ומקצועות, ומדבריהם עולה כי המדד הקובע לשאלת המשך העיסוק הוא הכישורים בלבד. כך למשל בנוגע לשליח ציבור: הרב קוידנבאור נשאל האם הציבור יכול להעביר מתפקידו אדם זקן שקולו נחלש ולא נשמע בכל רחבי בית הכנסת. השואלים בשאלתם הציעו לרב להתבסס על התקדים של בני שבט לוי שהיה להם גיל פרישה ידוע, וזו לשון השאלה:

ילמדנו רבינו… זקן ושבע ימים יותר מבן שבעים שנים היה מסדר תפלתינו… וכמעט שלא היה מקוצה לכל העם… מפני שקולו חלש ונמוך ומתפלל באריכות גדול ובעזרת הנשים לא נשמע קולו… מחמת חולשת זקנותו…וראיה משבט לוי לעמוד עד נ' שנה.

תשובת הרב הייתה שניתן לפטרו:

אם כן נפשטה שאלתינו, כיון דאין הציבור מרוצה בזקן ובכבודו שיהיה ש"ץ שלהם… הרשות בידם ליקח ש"ץ קבוע…[103]

יש לתת את הדעת לכך שהשואלים עשו שימוש בתקדים של בני לוי, אך המשיב התעלם לגמרי מתקדים זה והכריע שניתן להעביר אדם מתפקידו מכיוון שאין קולו נעים והוא מטריח את הצבור. כלומר לא מגבלת הגיל הכריעה אלא רק כשירותו לתפקיד.

כך נפסק גם בנוגע לשוחט – כל עוד הוא יכול לשחוט כראוי אין לפוסלו. הקריטריונים לכך הם 'לא כהתה עינו ואין ידיו מרתתין', ולכן 'שנותיו לא פוסלין אותו'.[104] עם זאת, יש מי שחולק על פסיקה זו:

ומה שכתב בן שמונים לא ישחוט כתב בתשובות בית יעקב הנזכר דהכל לפי כוחו החזק הוא הרפה… האידנא בדורות הללו שנחלשו הכוחות ראוי ונכון… לתקן שעל כל פנים משבעים שנה ואילך לא ישחוט… אף שמרגיש עדין [שיש לו כוח] משום לא פלוג[105]… ואם הוא תש כוחו לא ישחוט אפילו מבן חמישים.[106]

לעומתו הורה רבי אלעזר פלקלס, תלמידו של הנודע ביהודה, לשואל המבקש להחמיר ולפסול זקן לשחיטה, שאין לעשות כן כל עוד שחיטתו כשרה:[107]

לכן אהובי עמיתי הרב נר"ו אל ישגיח על הלכות א"י בזה וחומרה זו היא כיתר חומרות אשר ליקט החכם הזה והמרדכי וכל הפוסקים לא השגיחו בהן ולא הביאו. דרך כלל הכל לפי מה שהוא אדם אם יש לו כח גברא והרגשה טובה אפילו הוא בן מאה שנים כל הזבחים שנזבחו ע"י כשרים ואם שאין לו הרגשה אפילו הוא בן שלשים לכח שחיטתו פסולה.

בעניין הפרישה הכפויה על פי חוק העירו חלק ממשיבי זמננו כי אין הדבר עולה בקנה אחד עם הוראת ההלכה. סוגיה זו עלתה במיוחד בדבר הגבלת כהונתם של רבנים שעל פי מה שהיה נהוג בקהילות שונות תפקידם נחשב לתפקיד לכל החיים:

אחד מהעובדים בקודש בהגיע לגיל שישים וחמש הודיעו לו שלפי החוק עליו לעזוב את המשרה שלו ויקבל פנסיה חדשית וכו׳ ושאל האם זאת לפי דתינו הקדושה ומה דעת תורה בעניין זקנה ופרישה.

לפי דין תורה אין ראוי לסלק את העובד בקודש מתפקידו גם אם הגיע לגיל זקנה כל זמן שכוחו איתו כי מעלים בקדש ואין מורידים.[108]

יש שהשיבו בלשון זהירה יותר,[109] שכן מחד גיסא ראו את ההיגיון בהגבלת הגיל על פי נטיית המחוקק ומאידך גיסא חרדו לכבודם של הרבנים. עמדתם הברורה היא שכדי להפסיק עבודת הרבנים צריך להתקיים התנאי של פגיעה בכישורים:

פרישה לאור כישורים שמצב רוחם וכח שיפוטם השכלי עודנו איתם… על זה נאמר 'רוב שנים יודיעו חכמה'…וכמובן דבר זה רק רופא פסיכולוג יכול לברר…עלינו להיות זהירים מאוד כמו שאמרו היזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו… מכל שכן כשהדבר נוגע לזקן שלא שכח את תלמודו, ויכול למלא התפקיד של דיין ורב בעדתו.[110]

כשאומרים לו רד הימנה מסיבת חולשתו, מחמת זקנה אין בזה משום מעלין בקדש ואין מורידין ואין לו להקפיד ולמאן…וכיון שכאמור, שמי שהגיע לשיבה כוחותיו הגופניים והנפשיים נחלשים שממילא כושרו השיפוטי נפגע על ידי זה ולא יוכל לקדש שם שמים כמו שהיה קודם וכמו שאחר הקטן ממנו בשנים שיש לו אותן הסגולות והתנאים הדרושים מהדיין, הרי ברור שאין לו לסרב. אדרבה ראוי הוא שיתן אל לבו כשימלאו לו שבעים שנה לפרוש מעצמו מתפקידו ובזה יקדש שם שמים…[111] 

התביעה שלא לפטר אדם מתפקידו קשורה למונח 'שררה': מינויו של האדם לתפקיד ציבורי שיש בו סמכות על אחרים נחשב על פי ההלכה למינוי העובר בירושה, ובוודאי שאי אפשר לפטר אדם מתפקיד כזה.[112] אך דומה שקשה להעתיק תפיסה זו למערכת יחסי העבודה של מדינת ישראל.[113] מלבד המקצועות שאין בהם שררה, גם המקצועות שיש בהם שררה לכאורה לא יזכו לפריבילגיות המוזכרות – העברה מאב לבן או בהגנה מפני פיטורין – מנימוקים שונים, מה גם שיחסי העבודה הכוללים חובת הפרישה עוגנו בחוק ובנוהג, ובמקרה כזה בוודאי שאין לפורש תלונה.

ברור אפוא שהחוק הנוכחי במדינת ישראל, המחייב פרישה מעבודה בגיל 67, איננו נגד דין תורה.[114] עם זאת ברוחה של תורה, כפי שבאה לידי ביטוי במקורותינו ההלכתיים והאגדיים, יש לראות השראה מסייעת ומדרבנת לשינוי המצב החוקי הקיים.

מגמות שינוי בחוק הפרישה מעבודה

החוק במדינת ישראל כיום קובע כי אישה בגיל 62 וגבר בגיל 67 יפרשו מעבודתם אף אם הם מעוניינים להמשיך בעבודתם. הקביעה כי חובת הפרישה תלויה בגילו של הפורש ולא בכישוריו הועמדה במבחן בג"ץ. הנימוקים בדחיית הבג"ץ (21.4.16)[115] את עתירתם של הפרופסורים[116] נגד האפלייה שיש בחוק גיל הפרישה, כוללים צורך באיזון בין צרכים חברתיים וכלכליים. טענה מרכזית בדחיית העתירה היא שעל אף שיש אפליה בחוק בהעדפת צעירים על מבוגרים הרי שיש לו תכלית ראויה: הגנה על כבודם של עובדים[117] והבטחתם התעסוקתית,[118] ניהול כוח-אדם על ידי המעסיקים[119] וקידום הגינות בין-דורית במקום שבו מספר מקומות העבודה מוגבל.[120]

לאחרונה הועלתה הצעת חוק בכנסת, לשנות את עילת הגיל לחובת פרישת עובד מעבודתו, על בסיס: 'אי התאמה תפקודית'. בדברי ההסבר להצעת החוק עלו מספר נימוקים המחזקים את הצורך בפתיחת האפשרות בפני הנאלצים לפרוש להישאר במעגל העבודה. חלקם כלכליים – הן ברמת הפרט, שכן לא לכולם מנת הפנסיה מספיקה לקיום, הן ברמת הציבורית, מפאת החשש לקיומן של קרנות הפנסיה עם העלייה בתוחלת החיים; נימוקים אחרים נוגעים לעניינים חברתיים – סקרים מלמדים על כך שחלק נכבד מן הציבור מעוניין באפשרות של המשך תעסוקה, ויש תקדימים ממדינות אחרות שבהן אפשרות זו נוסתה בהצלחה; נימוק נוסף שייך למישור הערכי, שכן בפרישה הכפויה יש משום פגיעה בכבוד האדם וחירותו.

חלק מנימוקים אלו מסירים את החשש שהעדפת צרכיו של הזקן המועמד-לפרישה תהווה פגיעה לא סבירה במבנה הכלכלי של המשק ובשאר מרכיביו. בהנחה שביטול הפרישה בכפייה לא יפגע באופן ממשי במשק, יש להקשיב להד הקול העולה מן המקורות ההלכתיים ולראות בהם מקור השראה מחייב לסדרי החברה בישראל. כפי שראינו המשך תעסוקתם של זקנים הוא ערך והנימוק המרכזי לפיטוריהם הוא עקב אובדן כישורים ולא ממגבלת גיל. לכן ניתן להוסיף ללשון הצעת החוק – 'לאור האמור לעיל, מוצע לשנות את הגדרת גיל פרישת חובה בחוק העיקרי, על מנת ליצור מנגנון פרישה גמיש בהשראת מגמת החקיקה בעולם' – את המילים 'ועל פי עקרונות המשפט העברי'.

ימי הזקנה – הזמנה לשינוי

ימי הזקנה הינם ימים שבהם האדם יכול להביא לחייו שינוי מרענן. המרדף אחר הפרנסה ברוב ימיו של האדם מסיח את דעתו מתחומי עניין הראויים לאדם לשאת ולתת בהם:

…'מצות השמיטה ובמצות היובל שהיתה השמיטה שש שנים לעבוד את האדמה ובשנה השביעית שבת שבתון להעיר ולרמוז שימי שנותינו שבעים שנה. וחמשים שנה אחרי הילדות הוא איש זרוע לו הארץ ולכן יזרע שדהו ויזמור כרמו ויאסוף את תבואתו אמנם בשנה השביעית שהוא רמז לעשרת השנים האחרונים מימיו אין ראוי שיעבוד עוד כי הוא אם בגבול הישישות ולכך שבת שבתון יהיה לארץ ושבת לה' כי אז תדבק הנפש עם בוראה ותעזוב העסקים הגשמיים.[121] 

העיסוק בעניינים שברוח איננו נובע מהתרחבות הפנאי שיש לאדם הבא בגבול הישישות, אלא מתוך התחושה שאם לא עכשיו אימתי.[122] אף חז"ל מדרבנים את הזקנים לעסוק בתורה גם אם עסקו בה בצעירותם.[123]

דאגת החברה למציאת תעסוקה מתאימה לזקן לפי יכולתו נגזרת מחובת הכבוד. אף שלא מצאנו לה מקור מחייב, מידה טובה ודאי ישנה. ראינו כי התלמוד מעמיד את היחס המכבד להורים כגורם מפתח בקיום המצווה. בהחלט ניתן להעתיק זאת גם לסוגיית הפרישה מעבודה: "ויש מטחינו בריחים ומביאו לחיי העולם הבא" – הפניית האב לעבודה הקלה יותר יחסית והמחייבת פחות נחשבת כמעלה של כיבוד הורים המזכה בחיי העולם הבא.[124] הכרה במגבלותיו של הזקן והנכונות החברתית לפעול לרווחתו – פיתוח אפשרויות תעסוקה המתאימות לזקנים, הקמת מכוני לימוד לזקנים לאחר פרישה ועוד – כדי שיוכל לעסוק בפרנסה או בעיסוקים אחרים המתאימים ליכולותיו, הן ביטוי ליחס הכבוד כלפיו.

מסקנה

כבוד כלפי זקנים הינו חיוב של תורה, ורגישות כלפי נסיבות חייו המיוחדות הן חלק מחובת הכבוד. עבודתו של האדם לפרנסתו היא צורך חיוני לכלכלה לגוף ולנפש, ולפיכך שמירת האדם על משרתו היא חלק מכבודו ומעמדו. זקנותו של האדם אינה אמורה להיות סיבה המונעת ממנו להמשיך במשרתו.[125] אמנם חלק מן הפוסקים סבורים כי יש לקבוע גיל פרישה אחיד המבוסס על הערכה סטטיסטית כללית, כדי לא לחלק בין אלו היכולים להמשיך בעבודתם לאלו שכישוריהם פחתו, משום שבדיקת כל מקרה לגופו הינה מסורבלת, מבזה ולעתים בלתי אפשרית. אולם אף הנוטים לקביעת גיל פרישה קובעים זאת דווקא בתחומים שבהם הזיקה בין הגיל לבין אובדן היכולת גבוהה. יש לתת את הדעת לכך, שכשם שאמרו 'ירדה חולשה לעולם'[126] ולכן יש להוריד את רף הגיל של הפרישה, דומה כי היום יש לומר גם את ההפך: הופיעה התעצמות בעולם ואנשים בני 70 מתפקדים במלוא אונם, במיוחד בתפקידי הוראה ומחקר. חוק שיאפשר למי שחפץ בכך להמשיך בעיסוקו בתנאי שכישוריו עמו, ויהיה מאוזן מבחינת היבטיו החברתיים והכלכליים, יזכה לברכת מסורת ההלכה, הרואה בזקן המתפקד מי ששייך לשוק העבודה ואין ראוי לפטרו.

יש לשקול, תוך התחשבות במורכבות מערכות יחסי העבודה במשק, אם יש מקום להמליץ על הפניית המגיעים לגיל הפרישה לתחומים מקצועיים המותאמים לגילם. בתחומים אלו יוכלו לתרום מן הידע והניסיון שלהם, להמשיך באורח חיים יצרני ללא מגבלות וקשיים הנובעים מגילם.[127] בד בבד נדרשות יוזמות שעניינן הקמה ופיתוח של מסגרות המתאימות לתעסוקת זקנים, במקצועות המתאימים ליכולותיהם הגופניות. חובה חברתית זו מוטלת לפתחם של המוסדות האחראיים על שוק העבודה והרווחה והם אלו הצריכים לתת על כך את הדעת.

עם זאת, ימי הפרישה מן העבודה עשויים להיות זמן להתחדשות והתעוררות אישית. תרומה לחברה או הקדשת הזמן ללימוד ובמיוחד ללימוד התורה, הן הזוכים להעדפה על פי מקורות חז"ל. המדינה, עמותות ההתנדבות, האקדמיה, רבנים וישיבות נקראים למצוא נתיבים לאפשר מימוש ערכים אלו בקרב זקני העדה.        


[1] ראו שנתון סטטיסטי לישראל 2017, עמ' 21 – תחזית אוכלוסיה – 'המשך הזדקנות האוכלוסיה': בני 65 ומעלה ב- 2016 הינם 11.3% מן האוכלוסייה והצפי ל-2065 שהם יהיו 15.3% ממנה.

[2] ראו למשל: ירושלמי פאה פרק א הלכה א: "הקיש מורא אב ואם למורא שמים… הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום". ראו בסנהדרין נ ע"א – שיקול זה מבליט את מעלתה של מצווה זו על פני אחרות, ואף את האפשרות שתדחה אותן, וראו בבא מציעא לב ע"א.

[3] "עד היכן כיבוד אב ואם" – קידושין לא ע"א. ושם סיפורו הידוע של דמא בן נתינה שהפסיד הזדמנויות כלכליות כדי שלא להעיר את אביו הישן, ונשא באיפוק את התנהגותה המבזה של אמו ולא הכלימה. וראו גם שם לב ע"א: "כדי שייטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו". אמנם הכללת הפסדים כלכליים תחת החובה של כיבוד אב ואם שנויה במחלוקת – משל אב או משל בן? ועיין שם.

[4] ירושלמי פאה פרק א הלכה א. וראו את הסוגיה המקבילה בבבלי, קידושין לא ע"ב. שם תשובתם של חכמי ישראל להקפדתו היתרה של רבי טרפון בכבוד אמו היא: "אמרי ליה: עדיין לא הגעת לחצי כיבוד, כלום זרקה ארנקי בפניך לים ולא הכלמתה?"

[5] קידושין לא ע"א; לב ע"א.

[6] מאירי, קידושין לא ע"א. וראו גם בספר היראים סימנים רכא-רכב (במספור הישן נו): "ואין שיעור למורא וכבוד אלא כל הזהיר הרי זה משובח". וכן בספרי האחרונים – ילקוט יוסף, כיבוד אב ואם א-ב: "אין גבול למצות כיבוד אב ואם שהיא מצוה יקרה וכל המרבה לכבד את הוריו הרי זה משובח".

[7] היה מקום לראות בהגדרה רחבה זו מידת חסידות או מצווה קיומית – כלומר פעולות אלו אם נעשות נחשבות מצוות, אבל אינן חלק מן החובה הבסיסית של המצווה ואין חובה להדר אחריהן. לשונם של חלק מן הפוסקים אף רומזת לכך. אולם הסוגיה בקידושין לב ע"א ראתה בזריקת הארנק חלק מהגדרת המצווה: הסוגיה שם דנה בשאלה האם כיבוד האב נעשה מכספו או מכסף בנו (משל אב או משל בן), וזריקת הארנק הובאה כראיה שחובת הכיבוד היא משל בן. הסוגיה דחתה זאת בדחייה דחוקה שמדובר בכסף הראוי ליורשו, אף שהייתה יכולה ליישב שהחובה היא אכן משל אב, אבל הרי אין למצווה שיעור וחלק נעלה זה הוא משל בן. יוצא מכאן שלפי פשט הסוגיה, גבול זריקת הארנק הוא חלק מן החובה היסודית של המצווה ולא מידת חסידות.

[8] פרקי דרבי אליעזר (היגר) פרק לח.

[9] ספר חרדים מצוות עשה ה, על פי הרמב"ם.

[10] תרגום: שיאהב אותם (את הוריו) יותר מעצמו, ונפשו, ורוחו ונשמתו. כל העולם שיהא לו יחשב לו לאין כדי לעשות בהם את רצון אבא ואמא. חיי אדם כלל סז, על פי הזוהר.

[11] יש שהוסיפו את הקושי באורך השנים של המצווה: "והגאון רב סעדיה… אמר: כי מפני שלפעמים עתידין שיחיו האבות עם הבנים זמן ארוך, והאבות הם למשא כבד על הבנים והכבוד יכבד עליהן" – רבינו בחיי, שמות כ, יב. על רקע זה מובנת אמרתו של רבי יוחנן (קידושין לא ע"ב): "אשרי מי שלא חמאן" – אשרי מי שנולד יתום ולא הועמד בניסיון של כיבוד הורים, ופירוש רש"י שם: "שאי אפשר לקיים כבודם ככל הצורך".

[12] אין לציית לציווי לעבור על המצוות – שולחן ערוך, יורה דעה סימן רמ סעיף טו, ושם בש"ך ס"ק יז – למקור ההגבלה, ובפתחי תשובה ס"ק יד להגבלותיה. חובת הציות רק במה שנוגע לאב והאם ואין המצווה עצם הציות להורה – רשב"א יבמות ו ע"א ד"ה: 'מה להנך'; ריטב"א יבמות ו ע"א ד"ה: 'יכול אמר'; את הדיון העקרוני במאמרו של הרב אברהם קורצוייל, 'חובת הציות להורים', בתוך דברים שיש להם שיעור (תשס"ה) עמ' 117-109 ואת המקורות המרחיבים את חובת הציות ניתן למצוא אצל הרב משה פנירי, כבוד הורים (תשמ"ו), עמ' ו-ז בהערות ד-ה.

גם במסקנת סוגיית התלמוד, כי חובת הכבוד היא משל אב (קידושין לב ע"א; שולחן ערוך שם סעיף ה) ניתן לראות הגבלת החובה.

[13] כמו האיסור להכות את בנו גדול – מועד קטן יז ע"א, רמב"ם הלכות ממרים ו, ט; ואף ההערה שלא להכביד עול עליהם – שולחן ערוך שם, סעיף יט.

[14] הרב אלימלך בר שאול, ריח מים (תשע"ה), לפרשת ויצא עמ' 72: "…גם על ההורים ישנה חובת כיבוד כלפי ילדיהם שנתבגרו… שילדים שנתבגרו דורשים הכרה בבגרותם, ואינם רוצים שיוסיפו לראות בהם ילדים… על ההורים להסתגל… ולהוכיח את הכרתם להלכה ולמעשה. ואז יוכלו מחדש להיות מחנכים טובים ונשמעים לילדיהם שנתבגרו".

[15] זוהי לכאורה נימה חדשה בעולם העכשווי, השוברת את הדפוסים המסורתיים. ראו למשל הרב דוד מישלוב, 'כיבוד אב ואם ועצמאותם של בנים ובנות', הדף השבועי – מרכז ללימודי יסוד ביהדות אוניברסיטת בר אילן 223 (תשנ"ח). אמנם לשיטה זו אחיזה בדבריו של החיד"א, ברית עולם על ספר חסידים סימן שמג: "אפשר לומר דרמז נמי מוסר לאב שבניו גדולים שלא יכביד עולו עליהם אלא יחשיבם כאחים ובזה יהיו נוחים וישבו הוא ובניו בשלוה".

[16] ראו את ניתוחו של יעקב בלידשטיין, 'כיבוד אב ואם בהלכה ובאגדה', בתוך דברים שיש להם שיעור (תשס"ה), עמ' 50-45.

[17] שו"ת הרא"ש כלל טו סימן ה – לשנוא או להתפייס עם היהודי; תרומת הדשן סימן מד – תלמוד תורה; שו"ת מהרי"ק קסו ג – נישואין; וראו הרב יעקב אריאל, 'התנדבות לקצונה נגד רצון ההורים', בתוך דברים שיש להם שיעור (תשס"ה) עמ' 108-97.

[18] שמות כ, יב והמקבילה בדברים ה, טז.

[19] ויקרא יט, ג.

[20] בתלמוד מורחבת רשימת החובות הנובעות ממצוות היראה אלא שהן מנוסחות בלשון כבוד, כמו למשל האיסור לקרוא לאביו בשמו (קידושין לא ע"ב) שמופיע ברמב"ם (ממרים ו, ג) תחת חובות היראה. כמו כן ההימנעות מהכלמת ההורה הקורע בגדי הבן ומבזה אותו מופיעה בפשטות בתלמוד כחובת-קצה של מצוות הכיבוד (קידושין לא ע"א – כמובא לעיל), ואילו הרמב"ם כללה במצוות היראה (ממרים ו, ז). ויש ליישב את הרמב"ם ולהגדיר במדויק את המצוות הנ"ל.

[21] קידושין לא ע"ב.

[22] ראו הרב יהודה שביב, 'בין כבוד למורא', דברים שיש להם שיעור (תשס"ה) עמ' 26-21 – דבריו בפתיחת מאמרו בעמ' 21.

[23] ראו הרב יעקב אריאל, באהלה של תורה ח"א (תשנ"ח) סימן י, עמ' 129-122, המבחין בין שכיבוד בו יש הנאה (גשמית) להורה, לבין מורא שעיקרו להימנע מזלזול בכבודו.

[24] מעניין השינוי המסוים שחל בסוגיית הכבוד. על פי התלמוד מי שמשרתים אותו הוא מכובד. בזמננו לעתים מי שיכול לעשות בעצמו הוא המכובד והנזקק לשירותם של אחרים נפגע בכבודו. וראו במסמך בית הלל בנושא הנגשה בבתי הכנסת, העתיד לראות אור בקרוב.

[25] בעל המימרא מפורסם בכיבודו את אביו כמופיע שם בהמשך סוגיית הגמרא. בהשראה (הפוכה) ממשפחה זו חיבר ש"י עגנון את הפרודיה שלו 'כיבוד אב' – ש"י עגנון, אלו ואלו (תשי"ג) עמ' קצג-קצד.

[26] קידושין לא א-ב.

[27] המקבילה הירושלמית לפסיונים של הבבלי, על פי פירושו של רש"י: "עוף חשוב ושמן מין שליו שירד במדבר".

[28] ירושלמי פאה פרק א הלכה א.

[29] וראו גם ברש"י ותוספות על סוגיית הבבלי לעיל.

[30] שולחן ערוך, יורה דעה סימן רמ, סעיף ד. ההדגשות אינן במקור.

[31] שטיון=דמנציה. על פי החלטת האקדמיה ללשון עברית (ישיבתה ה-336 שנת תשע"ד): קיהיון – מחלה שיש בה ירידה משמעותית בתפקודים הקוגניטיביים של החולה. אחת ממחלות הקיהיון היא מחלת האלצהיימר.

[32] תוספות ר"י הזקן – שם בקידושין. וראו שם בנימוקי יוסף הרואה בסוגיה זו את המקור של הרמב"ם שיובא בהמשך.

[33] היפרדות כפתרון למצב בלתי אפשרי מוזכרת כבר אצל המהר"ם מרוטנבורג ואביו, כנאמר בספר חסידים שמג: "…אב ובניו שהם בקטטות ובכעס… מוטב שלא יהיו יחדיו מפני שמצערו… אפילו הבן מצטער על ידי הרב מוטב שיפרדו…".

[34] ממרים ו, י.

[35]

  •  יעקב בלידשטיין, 'הורים ובנים במשנת הרמב"ם', דעת 37 (תשנ"ו) עמ' 36-27.        

[36] אם אכן הרמב"ם סבור שבמקרה כזה נפטר הבן מחיוב המצווה מדוע הוא מוסיף בסוף ההלכה 'ויצווה אחרים להנהיגם'? הלא כבר נפטר! ומה פשר התוספת 'כראוי להם'?

[37]

  •  שו"ת ציץ אליעזר חלק יב סימן נט. הרב וולדנברג מבקש באמצעות פירוש זה ליישב קושיות על הרמב"ם ובראשן את שאלת הראב"ד – 'אם הוא ילך ויניח לו, למי יצוה לשמרו?'

[38] ראו הערה דומה אצל הרב יצחק זילברשטיין, 'כיבוד אב חולה אלצהיימר', בתוך דברים שיש להם שיעור(תשס"ה) עמ' 154, בדבר אב הרוצה להתלבש בצורה מבישה ולצאת לרחוב. הרב זילברשטיין דן בשאלה האם להשתמש נגדו בכוח ומכריע שלבן אסור לעשות זאת, "אולם על ידי אחר מותר גם להשתמש קצת בכוח נגדו".

[39] כך מסיק הרב יגאל שפרן, 'טיפול רפואי בהורים בניגוד לרצונם', תחומין יד (תשנ"ד), עמ' 349. אמנם הוראה זו לאיסור גבולותיה מצריכה עיון – ראו למשל את דיונו המורכב של הרב זילברשטיין (לעיל הערה 39) עמ' 150-147, בדין רחיצת בן את הוריו. ייתכן שיש להבחין בין רחיצה שיש עמה בושה לבין נקיטת אלימות שיש עמה ביזיון.

[40] ייתכן שזו מחלוקת הרמב"ם והראב"ד – האם כיבוד קודם למורא או מורא קודם לכיבוד. אמנם יש לדון בהכרעה זו שכן אפילו באיסור הקזת דם שהוא איסור המפורש בתורה שעונשו חנק אם אין אחר יכול הבן להקיז, ומשמע שהוא הדין אף אם אין בזה חשש נפשות וכל המטרה היא להקל על צערו של ההורה. ניתן ליישב שהקזת דם איננה דרך ניציון (=דרך מריבה ועימות) ולכן הבן לא נחשב כעובר על איסור מן התורה.

[41] האם המקרה הזה שכבוד האב פוגע בשלום בית ואולי אף בפרנסת המשפחה אכן דומה למקרה שאביו אומר לו לחלל שבת או לא ללמוד תורה במקום שהוא חפץ או לעבור על כל מצווה עוברת? במקרים אלו מסקנת הפוסקים היא שכיבוד אב ואם נדחה מפני מצוות אחרות, ראו שולחן ערוך, יורה דעה סימן רמ סעיף טו (ובנושאי הכלים שם) – השואל אכן ביקש להשוות בין המקרים.

[42] שו"ת שבט הלוי, חלק ט סימן קצז.

[43] מעניין במובן זה אזכורו של ספר חסידים (תקסג) שבפירושו נחלקו השואל והמשיב, כאשר בין כך ובין כך תפקידו של האיש בסכסוך שבין הוריו לאשתו להיות השותק כדי לא להפר שלום בית.

[44] הרב יגאל שפרן (לעיל הערה 39), עמ' 351-333.

[45] יש להוסיף ולעורר גם לקשיים ולמבוכה שיש מצדם של הבנים מהתהפכות תפקידים זו. תפקיד ההורה האחראי והמבצע המעניק ואפילו המצווה מגולגל לפתחם של הבנים, והם, לעתים אינם יודעים את נפשם ותוהים מהו תפקידם לעת הזאת.

[46] הרב יגאל שפרן (שם), הערה 42.

[47] החשיבות של שמירת הריבונות העצמית וזכות הבחירה לאושרו של האדם הזקן ולאיכות חייו ובריאותם, נבחנו והוכחו במחקרים בתחום מדעי החברה.

בנוגע לבני אדם בכלל ראו:

D. H. Shapiro and  J. A. Astin, "Controlling Ourselves, Controlling Our World: Psychology's Role Understanding Positive and Negative of Seeking and Gaining Control", American Psychologist 51, no. 12 (1996): 1213.

בנוגע לזקנים ראו:

Judith Rodin and Ellen Langer, "Long-Term Effects of a Control-Relevant Intervention with the Institutionalized Ages", Journal of personality and Social Psycohlogy 35 no 12 (1977): 897.

[48] מובן שיש מצבים שההורה אינו יכול לקבל מידע או הכרעה בעצמו, והוא אף מעוניין בשותפות בניו בעמידה על המקח או בניתוח קבלת המידע. עם זאת חובת הזהירות בכבוד ההורים היא כמו שנכתב בגוף המאמר.

[49] מתוך דברי הפתיחה למאמרו של הרב מנחם סליי, 'הפרישה מעבודה כחובת גיל במקורות היהדות', אסיא ט (תשמ"ג) עמ' 45-25. מאמרו המקיף עמד מול עינינו בכל הבירור שנמצא לפניכם.

[50] הזיקה שבין פרישה מעבודה לעלייה במחלות זקנה נבחנה במספר מחקרים ראו למשל:

European Journal of Epidemiology; Vol. 29 Iss 5, (May 2014) 353-361.

The Journal of Nutrition, Helth & Aging; Paris Vol. 20, Iss 5 (May 2016) 514-516

[51] ויקרא יט, לב.

[52] נחלקו מוני המצוות אם קימה ('תקום') והידור ('והדרת') שנמצאים בשני חלקי הפסוק נמנים כשתי מצוות נפרדות, ראו: רמב"ם ספר המצוות מצוה רט; סמ"ק סימן נא-נב ועוד.

[53] שדה חמד כללים מערכת כ, כלל קנז אות ג: "שראוי לכבד חכמים בכל ענייני הכבוד והחיוב לקום מפניהם הוא רק פרט מפרטי הכבוד…" – אמנם הדברים מוזכרים בסוגיית כבוד חכמים, אבל כבוד זקנים נלמד מאותו פסוק עצמו.

[54] ר' יונתן מלוניל (לקידושין לב ע"ב/ יג ע"ב בדפי הרי"ף) סבור שמצוות הידור איננה קימה אלא החובה להדרו 'בדבורו ויקראנו רבי ומרי'. וכן הביא ספר חרדים, מצוות עשה פרק ו (ג-ד): "ופירשו המפרשים דהידור היינו בדברים לדבר לו בלשון כבוד ואדנות וענוה לכפוף ראש לפניו…" ובחפץ חיים פתיחה עשין ח – דיבור בגנותו של זקן הוא עבירה על 'והדרת'.

[55] כך נאמר גם בנוגע לזקן (ספרא קדושים ג, ז יד; תנחומא בהעלותך י). אמנם הרמב"ם הביא הלכות אלו רק בדיני הכבוד לרב מובהק (הלכות תלמוד תורה ה, ו) ותמה על כך בברכי יוסף (יורה דעה רמד ו) מדוע השמיטו הפוסקים דינים אלו.

[56] ואף הרב עובדיה יוסף, יחוה דעת ג עא, סבור שנתינת המקום נכללת במצוות והדרת פני זקן.

[57] שו"ת שבט הלוי, חלק ב סימן קיד. ושורש הסברה כבר בערוך השולחן יורה דעה, סימן רמד סעיף ד בסופו. עיינו שם בשבט הלוי המעלה את האפשרות שאפילו אם מקום ישיבה עולה יותר מאשר עמידה והלא אין מחייב בהידור בחסרון כיס – אבל "הכא החסרון כיס לצורך מצוה הדר הו"ל כמו שאר מצות דחייב בממונו". וראו בשו"ת משנה הלכות חלק ו סימן קס, החולק וסבור שאין צריך לתת מקומו: "ומיהו הכוונה רק שצריך שיעמוד מלפניו ולהדרו אבל ליתן לו את מקומו לא מצינו בשום מקום שיהא צריך ליתן לו מה שהוא ולא נזכר בשום מקום דקימה והידור הוא שיתן לו מה שהוא". אמנם בשו"ת אז נדברו ח"ו סימן ל' (ושם בסימן לא) השיב על דבריו באריכות ועיקר טענתו שכל עוד הזקן עומד אין לשבת ומכיוון שכן נתינת מקום המושב לזקן איננה בגדר חסרון כיס. וראו גם הרב בצלאל שטרן, אהלך באמיתך, פרק כ סעיף מא ושם בהערה נח עמ' קצג-קצד. וראו גם בחשוקי חמד בבא מציעא לא ע"א שמחלק בין תלמיד חכם לזקן סתם וסבור שראוי לפנות מקום גם לזקן אך אין זו חובה.

[58] הרב אלחנן כהן, הכבוד והמצוה עמ' שעז-שעח. אמנם אותנו מעניינת החובה המיוחדת ביחס לזקנים. וכן רמז הרב עובדיה יוסף ביחוה דעת ג עא.

[59] הרב משה שטרן, שו"ת באר משה חלק שביעי, סימן נג.

[60] בלשון אחרת: המקבילה ההלכתית ל'פגיעה בזכויות הזקנים ואפלייתם' בשפת בג"ץ היא החובה לכבד זקנים.

[61] על אף שיש רמזים שאכן נדב ואביהוא היו גדולים ובעלי כשרון (כאמור ספרא שמיני – מכילתא דמילואים: 'נכנס משה… אמר לו, אהרן אחי… עכשיו נמצאו בניך גדולים ממני וממך שבהם הבית נתקדש'), והם מחוברים אל אנשי דורם יותר ממשה ואהרן (ראו בפרשנות בן יהוידע שם לסוגיית סנהדרין) – עם זאת מסקנת הסוגיה מבקרת באופן נוקב את עמדתם. אין זו ביקורת רק כלפיהם, אלא כלפי כל צעירי העתיד שיתאוו לסלק את הזקנים, כפי שנרמז מן ההכללה של משל הגמלים הזקנים ועורותיהם של הגמלים הצעירים.

[62] סנהדרין נב ע"ב.        

[63] ראו בהקשר דומה קידושין לב ע"ב: "מנין לזקן שלא יטריח? – תלמוד לומר: זקן ויראת'"; שולחן ערוך יורה דעה, סימן רמד סעיף ו. וראו את השימוש שעושה הרב יצחק זילברשטיין בסברה זו – חשוקי חמד, בבא מציעא לא ע"א.

[64] הד קול מסוג זה ניתן למצוא בביאור לברכתו המוזרה של רבי יהושע בן קרחה לרבי שיגיע לחצי ימיו. הנימוק לברכה המקוטעת הוא: "הבאים אחריך בהמה ירעו?"; רש"י: …'לא יטלו בניך בגדולתך…ו…כל ימיהם יהיו הדיוטות'. וראו גם מהרש"א שם. ההתנהלות החברתית-מנהיגותית הנכונה מבינה את הצורך והערך בהשתלבותם של בני הדור הבא בתפקידי מפתח.

[65] ראו דברי התלמוד סוטה מט ע"א: "בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגא… נערים פני זקנים ילבינו זקנים יעמדו מפני קטנים בן מנוול אב בת קמה באמה כלה בחמותה". ראו מאמרה של גבריאלה ספקטור מרזל, 'הזקנה הישראלית שלושה מקורות משמעות', גרונטולוגיה לג 2 (תשס"ו) עמ' 34-11. היא טוענת שמקורות המשמעות של החברה הישראלית – הציונות, הצבא, ואתגר התיעוש המערבי – אינם מאפשרים מרחב תודעתי בעל ערך לזקנה ולזקנים. היא רומזת בדבריה – גם אם לא תולה בכך תקווה – שמקור ההשראה של מסורת היהדות מוטה ומטה לכיוון הפוך. ביקורת נוקבת, פרובוקטיבית ומופרזת, ובכל זאת בעלת ערך, מעורר ישראל דורון ראש החוג לגרנטולוגיה בפקולטה למדעי הרווחה והבריאות אוניברסיטת חיפה, במאמרו 'דילמת האסקימואים או למה לא לשלוח את כל הזקנים למות על קרחון נודד', דעות 62 (יוני 2013) עמ' 4-3.

[66] ראו הדסה קנטור, 'זקן כמילת טאבו בעברית הישראלית', בתוך פרקים בעברית לתקופותיה, מ' בר אשר עורך (תשנ"ז) עמ' 321-327. והשוו למאמרו הקצר של עדו אבינרי, "זקן' במקרא ובתלמוד', סיני צח (תשרי-אדר תשמ"ו) עמ' רעז-רעח.

[67] ראו את מאמרו של שמעון אדף, 'הרהורים על הזקנה הישראלית', מוסף תרבות מעריב 258 (תש"ס). וראו גם יובל רבלין, 'צעיר לנצח?', דעות 61 (יוני 2013), עמ' 39-37.

[68] ראו את דברי הרב קוק, קובץ א, תרס"ח: "כל מחשבה שהיא מפקרת את תיקון העולם וסדרי המדינות ופורחת באויר רוחני לבדה…הרי היא מיוסדת בשקר שאין לו רגלים. וכל מחשבה שדבר אין לה עם הרוממות הנצחיות, ומתעסקת רק עם סדרי החיים החומריים ותיקוניהם, אפילו אם יהיו בה תוכנים מוסריים וארחות צדק ומישרים, סופה להתעכר, מפני קטנותה… ביחוד תוכר חולשה של מחשבה קיבוצית כזאת, במה שתשים את מרכזה רק בצעירים, שהחיים החומריים משחקים לפניהם בכל מהתלותיהם ושגיוניהם, וזקנים לא יוכלו לקחת בה חלק אמיץ, כי אם ברצון עשוי ובלב מיואש. וכך היא המידה היונית, להביט על הזקנים במבט בוז, כדברי אריסטו, בריטוריקה. ומה לקויה היא מחשבה ציבורית, שאינה יכולה להתפשט יפה על כל חלקיה, ונאמר, כי מלך ד' בהר ציון ובירושלם, ונגד זקניו כבוד".

[69] ראו את ניתוחו של שאול ברט, 'זקנה במבט אבולוציוני', דעות 61 (יוני 2013) עמ' 18.

[70] ישעיהו כד, כג.

[71] משלי טז, לא.

[72] משלי יז, ו. פירוש הגר"א שם.

[73] בראשית ב, טו. ומהי העבודה? השקיית הגן (אבן עזרא); ניכוש ועידור בירקות (רד"ק); זריעה ונטיעה (רבינו בחיי). פרשנים רבים פירשו את העבודה כמשל לעבודה רוחנית (אור החיים), ונסמכים הם על דברי המדרש: "לא אמר לעבדה ולשמרה אלא לעסוק בדברי תורה ולשמור את כל מצותיה" (פרקי דרבי אליעזר פרק יא).

[74] איוב ה, ז.

[75] וראו גם מצודת דוד. אמנם יש פרשנים שפירושו את המילה 'עמל' בדרכים שונות, כמו ייסורים, ראו רש"י, דעת מקרא ועוד. חז"ל פירשו לשון יגיעה ראו סנהדרין צט ע"ב: כל אדם לעמל נברא וכו'; מכילתא יתרו מסכתא דבחדש ד"ה כי ששת: "…והרי דברים קל וחומר, מי שאין לפניו יגיעה הכתיב על עצמו שברא עולמו בששה ונח בשביעי, אדם שנאמר בו 'אדם לעמל יולד', על אחת כמה וכמה".

[76] אבות פ"א מ"י: "אהב את המלאכה" ובטעמו של דבר כתבו הפרשנים ביגיעת המלאכה מונעת פשע ומונעת נפילת האדם על הציבור (רש"י) "וניתצל האדם מן השעמום שהוא חולי" (רבינו יונה), "שבזה מתקיים העולם ותורתו של האדם" (רשב"ץ) ועוד.

[77] ראו אבות דרבי נתן נוסח א פרק יא. ההשוואה בין התורה לבין המלאכה מצויה במקומות נוספים: ראו קידושין ל ע"ב: "ראה חיים (אומנות שתחיה בו – רש"י) עם אשה אשר אהבת, מקיש אומנות לאשה… כשם שחייב (אב לבנו) ללמדו תורה כך חייב ללמדו אומנות"; פירוש המשנה לרמב"ם סנהדרין פ"ג מ"ג: "ויסוד הוא בתורתינו שאין ראוי לאדם להעסיק את עצמו בעולם הזה אלא באחד משני דברים או בחכמה להשלים בה את עצמו, או בעסק שיועיל לו בקיום העולם כגון אומנות או מסחר…"

[78] מדרש תנאים לדברים פרק ה: 'חביבה היא המלאכה'; הנביאים המוזכרים: יעקב, משה, דוד, עמוס.

[79] שם. וראו והשוו לקידושין פב ע"ב: "הרעותי מעשי וקיפחתי את פרנסתי". ועוד משנת רבי אליעזר פרשה יג עמ' 253: "גדולה היא המלאכה".

[80] אבות פ"ב מ"ב: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ (=העוסק בפרנסה – רמב"ם), שיגיעת שניהם משכחת עוון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עוון". הכסף הזמין לא מניח הנעה לפשע (רמב"ם) או שקושי המלאכה לא מניע כוח לעיסוקים אחרים – פליליים (ברטנורא). יש מפרשים דרך ארץ – מידות: מוסר וענווה (תפארת ישראל).

[81] ברכות ח ע"א. וראו את ביאורו של הרב קוק לסוגיה זו – אורות עמ' סז-סח (אורות התחיה, אות טז).

[82] הפלא שבהיררכיה הזו הוליך חלק מן הפרשנים לבאר ביאורים מחודשים כמו למשל המהרש"א שם ובצל"ח ר"ח שמואלביץ, שיחות מוסר (תש"מ) עמ' סט, ועוד.

[83] בפסחים קיג ע"א. תרגום חופשי: פשוט נבלה בשוק ואכול שכר ולא תאמר בהן אני אדם גדול (מכובד) אני ואין ראוי לי (לעשות מלאכה בזויה). וראו גם בסוגיית גרשום בן מנשה – בבא בתרא קי ע"א. מן ההשוואה עולה שהנימוק לציווי 'לפשוט נבילה' הוא 'ואל תצטרך לבריות' – הימנעות מליטול מן הצדקה, וכן כתב הרמב"ם הלכות מתנות עניים י, יח. וראו שם במהר"י קורקוס המעורר לכך שדבר שעושה אדם בשביל פרנסתו אין בו באמת ביזיון.

[84] אבות דברי נתן (לעיל הערה 77): "רבי יהודה בן בתירא אומר אדם שאין לו מלאכה לעשות מה יעשה אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה ילך ויתעסק בה".

[85] אדם נקרא על שם מלאכתו ובקרב בני מקצועו הוא מרגיש בבית (תוספתא סוכה ד, ו) ובהם ומהם ישועה ורווחה (סוכה נא ע"ב). וראו עוד במנורת המאור פרק ה – עמוד 300: "גדולה היא המלאכה, שכל אומן יוצא לשוק ומשתבח באומנותו, הלבלר והקולמוס על אזנו, השולחני והעט על אזנו, ומשתבח באומנותו, וכן כל האומנין בשאר מלאכות".

[86] אבות דרבי נתן שם: "רבי יוסי אומר אין אדם מת אלא מתוך הבטלה". לפרשנות ראו תורה תמימה בראשית מט הערה מז, וכן בשמות כ הערה סב. הערה זו הולמת את המחקרים המצביעים על זיקה ישירה בין פרישה מעבודה לקיצור תוחלת החיים. ראו למשל הערה 125 לקמן.

[87] ראו את הסיפור על הזקן שעמל לנטוע שפגשו אדריינוס – ויקרא רבה (וילנא) פרשת קדושים, פרשה כה אות ה. סיפור זה מעלה ערכים נוספים עמו כמו הצורך לחסוך לימי הזקנה (פנסיה), מלבד השאלה של הפרישה מן העבודה. על המאמץ של הזקן להשפיע לשנים אחרות ולדור הבא ידועה אמירתו של יאנוש קורצ'אק: "הדואג לשנים נוטע עצים". וראו גם תענית כג ע"ב, אותו אדם הנוטע חרובים: "כי היכי דשתלי לי אבהתאי – שתלי נמי לבראי" (= כמו ששתלו לי אבותיי, כך אני שותל לבניי). ואת ביאורו של הרב א"י קוק: "חשק נטיעת אילנותנובע מחפץ הטבת הדורות הבאיםהמובלט בתקפו, בעץ החרוב" מגד ירחים שבט – מאמרי הראיה, עמ' 501.

[88] במדבר ג, כה-כו, לא, לו-לז; ושם בפרק ד; שם יח, כא-לא.

[89] במדבר ח, ט; במדבר יח, ב-ד, ו.

[90] במדבר ח, כד-כה. על האיסור 'ולא יעבוד עוד' ושאלת היותו ראוי להימנות בתרי"ג מצוות – ראו מחלוקת בה"ג והרמב"ם – ספר המצוות שורש ג ושם בהשגת הרמב"ן, ובתשובת מגילת אסתר שם.

[91] פסיקתא זוטרתא פרשת בהעלותך.

[92] ספרי זוטא פרק ח כג, כו: 'השנים פוסלות בלוים'.        

[93] רש"י במדבר ח, כה. וראו שם ברא"ם מזרחי ובשפתי חכמים. וראו את הרמב"ן במדבר ח כה שנוטה לחלוק.

[94] רמב"ם, כלי המקדש ג, ח.         

[95] חולין כד ע"א: "תנו רבנן: כהנים – במומין פסולים, בשנים כשרים…מנא הני מיליה?… תלמוד לומר: אשר ללוים, ולא אשר לכהנים".

[96] ומסתבר כי פרישתם 'לפי גיל' מעבודת המשא קשורה להערכה כי כישוריהם לשאת משאות התמעטו. על פסול גיל הנובע מחסרון בכישורים ראו בהמשך.

[97] ראו במאמרו של הרב י"ח פוס בעניין 'פסול שנים בעבודת הלוויים', קובץ בית אהרן וישראל קע (תשנ"ז), עמ' לד-מא, המציע בין השאר להבחין בין מינוי לעבודה (שאין להתחילו מעבר לגיל האמור) לבין המשך סיוע שהוא אפשרי.

[98] בתורה מוזכר רק הרף התחתון – עשרים שנה (במדבר א, ג, ושם ברש"י וברמב"ן). אולם רמזו חז"ל שיש גם רף עליון והוא שישים שנה (בבא בתרא קכא ע"ב; רמב"ן במדבר כו, סד ועוד). וכן העלו האחרונים: הרב א' ולדינברג, הלכות מדינה ח"ב (תשי"ג) עמ' מב-מג; הרב ש"י זווין, לאור ההלכה (תשס"ד) עמ' כח; וראו בספר משמרת אריאל (תשס"ה) [שהוא מהדורה חדשה לספרו של הרב שמריהו אריאלי משפט המלחמה], עמ' מא-מב, המונה טעמים למסגרת גיל זו, אלא שאף הוא מודה (שם עמ' לט) שרשאים להתנדב גם אלו שהם למעלה מגיל שישים.

[99] סנהדרין לו ע"ב: "אין מושיבין בסנהדרין זקן", והוא נגד החובה להושיב זקנים שם – סנהדרין יז ע"א, וראו את האופן שיישב הרמב"ם (סנהדרין ב, ג) סתירה זו: "אין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים"…. ונחלקו האחרונים אם פסול זה מאפשר אף פיטורים של היושב בסנהדרין (הרב בנימין רבינוביץ תאומים, התורה והמדינה ט-י (תשי"ח-תשי"ט) עמ' סב-עה) או שהוא רק למינוי לכתחילה אם יושב כבר בדין אין לפטרו (הרב שאול ישראל, התורה והמדינה ט-י עמ' תקפד-תקצ).

[100] אצל יושב בסנהדרין מוזכרת האכזריות הנלווית לגיל או אובדן היכולת השיפוטית כמחייבים פיטורין. כך עולה מדברי כמה מן האחרונים על אף הנחרצות הסטיגמטית הנלווית להערה זו.

[101] "ידיו ורגליו רותתין מאין כוח" (רש"י), "מחמת זקנה" (ר' גרשום).

[102] חולין כד ע"א-ע"ב.

[103] הרב אהרן שמואל קוידאנובר (מחבר תפארת שמואל על פסקי הרא"ש), אמונת שמואל סימן טז.

[104] שו"ת הלל אומר, חלק יורה דעה א, עמ' רז.

[105] ראו מאמרם של י' לרמן וא' גורן, 'היבטים בריאותיים הלכתיים בהעסקת שוחטים ובודקים', אסיא קה-קו (תשע"ז), עמ' 106-91. הם מזכירים שתי גישות בהלכה: האחת דנה בכל מקרה לגופו וההכרעה תלויה במצבו הרפואי והתפקודי של העובד בלבד, ואילו האחרת פוסלת לעבודה כל שו"ב שסובל ממחלה שיש בה סיכוי לפגם בביצוע העבודה – במעין 'לא פלוג'. על כל פנים, שתי הגישות אינן תולות את הפסילה לעבודה בגיל. אמנם גישת ה'לא פלוג' דומה לשיקולים המופיעים לקביעת גבול גילי שאין הוא שרירותי לגמרי, אלא מבוסס על השערה שחלק נכבד מבני גיל זה לא יוכלו למלא את התפקיד המקצועי שלהם כהוגן.

[106] הרב יעקב חיים סופר, כף החיים יורה דעה א ס"ק יח. המחלוקת בין הפוסקים שמביא היא מעין שאלת גיל למול כישורים, אך דומה שנוגעת גם ליכולת לאכוף בדיקות ומימוש הפיטורין במקרה של חוסר כישורים. וראו גם פתחי תשובה יורה דעה א ס"ק יב.

[107] שו"ת תשובה מאהבה, חלק א סימן קיח.

[108] הרב וולנר, חמדת צבי ח"ג, סימן מט. אמנם מה שכותב שם בהמשך שאין להעביר ממשרתו גם מי שנפגע כושרו השיפוטי בשל חובת הזהירות בזקן ששכח תלמודו – הם דברים שאינם נשמעים, שכן נמצא הציבור-המעסיק ניזוק שאין הוא מקבל את השירות או ההנהגה שהוא חפץ בה ועליה הוא משלם שכר. וכן עולה מדברי הרב טולידנו (לקמן הערה 110): "אכן זקני ת"ח… סבלו או סובלים… החלשת פעולת המוח… לא למנות חלושים בבית הדין" (וראו להלן).

[109] אמנם ראו את מאמרו ולשונו של הרב כ"פ טכורש, אור המזרח כב (ניסן-תמוז, תשל"ג) עמ' 243-241, המשוטט במרחבי התלמוד ומסורת הדורות להוכיח ששימשו ברבנות זקנים וזו תפארתם, ומסקנתו: "לפיכך הדרך הזו להגביל את גיל הרבנים נוגדת את השקפת התורה, והנוהג המקובל מדור דור, ותו לא מידי". כמובן, זאת בתנאי: "כל עוד שכחו הרוחני איתו".

[110] הרב י"מ טולידנו, 'קביעת הגיל לרבנים-דיינים', התורה והמדינה ד (תשי"ב) עמ' ל-לב.

[111] הרב יצחק ניסים, 'בשאלת גיל הפרישה בסנהדרין ובדיינים', התורה והמדינה ז-ח (תשט"ז-תשי"ז), עמ' כא-כח.

[112] ההבחנה שסיבה מרכזית למניעת פיטורין היא מעמד העובד כאוחז בשררה, אינה מודגשת מספיק במאמרו המקיף והחשוב של הרב מנחם סליי (ראו לעיל הערה 49), הערות 53-43.

[113] הרב ישראלי, עמוד הימיני, סעיף יב – מעמד הנכרי בימינו, פרק ה סעיף ח, קובע כי לנבחרי ציבור בזמננו אין מעמד של שררה. תפקיד שאין בו מתן זכויות אישיות, אין הוא מועבר בירושה לצאצאי איש הציבור והוא מוגבל בזמן, איננו נחשב 'שררה'. שיקול דעת דומה ניתן להחיל גם על שאר עובדי המדינה.

[114] שכן מושג השררה נחשב מעין בעלות לעובד על מקצועו ומצמצם את האפשרות לפטרו והוא איננו תקף בשיח יחסי העבודה בשוק התעסוקה של המשק הישראלי. מה גם שכאמור עיגון אפשרות הפיטורין והפרישה הכפויה בהסכם עבודה בלשון חוזית על חוקי המדינה מאפשר את הפיטורין ללא ערעור, כולל מניעת הערעור ההלכתי.

[115] https://www.prisha.co.il/UserFiles/File/pdf/21042016.pdf.

[116] בג"ץ 9134/12 גביש ואחרים נגד הכנסת ואחרים. השתתפו בהגשתו פרופ' משה גביש ופרופ' מרדכי שגב, חברי הסגל האקדמי של הטכניון. לעתירה הצטרף גם פרופ' אסא כשר מן הקתדרה לאתיקה מקצועית ולפילוסופיה של הפרקטיקה. לאחר הגשת העתירה הצטרפה אליה פרופ' רות בן ישראל כחוקרת של התופעה של האפליה נגד מבוגרים בשוק העבודה. 

[117] מניעת מבחני כשירות שעלולה להיות בהם משום תחושת ביזיון לנבדק.

[118] קביעת זמן לפרישה כפויה מפחית את ההנעה של המעבידים למצוא עילה לפיטוריהם של עובדים. הגמשת התאריך עלולה לגרום למציאת עילת פיטורין אפילו לפני גיל הפרישה. בחינה אינדיבידואלית של העובדים תעמיק את מחקרי הכשירות ותוביל למציאת פגמים ביכולת רבים, שלולא בחינה זו היו נותרים במעגל העבודה.

[119] היכולת לתכנן בטווח זמן ארוך את מצבת העובדים תיפגם אם הרשות תינתן לכל עובד להחליט על זמן הפרישה לפי שיקוליו הפרטיים.

[120] העדפת רווחתם של הזקנים ופתיחת האפשרות להמשך עבודתם תעכב ואולי אף תמנע את קידומם של הצעירים מהם שממתינים לשעתם לעלות לגדולה. מיקוד בקבוצה אחת (הזקנים) תוך התעלמות מהחובה והאחריות לקבוצות אחרות אינם מאפשרים למצוא את הפתרון המאוזן והצודק – ראו ישראל דורון, 'סולידריות חברתית או קונפליקט בין דורי?', נגישות לצדק חברתי בישראל (2009) עמ' 399-368.

[121] אברבנאל ויקרא כה. ההדגשות שלנו.

[122] ראו אברהם יהושע השל, אלוהים מאמין באדם (תשע"ב) פרק ט (עמ' 156-140) "הזקן רואה את עצמו כשייך לעבר, בעוד שעליו לשאוף דווקא לקדש את הזמן".

[123] "למד תורה בילדותו ילמד תורה בזקנותו" – יבמות סב ע"א.

[124] ראו דיון במימרת אבימי, לעיל.

[125] ראו נטע נדיב ואריאל מירלמן, 'והדרת פני זקן: בחינת סוגיית ההעסקה מעבר לגיל פרישה', קרית המשפט י (תשע"ד) עמ' 300-265. המאמר מונה שמונה סיבות נגד גיל פרישה ביולוגי ובעד גיל פרישה תפקודי, ביניהן העובדה שהעבודה מעניקה משמעות לחיים, סיפוק, תחושת הערכה עצמית והגשמה עצמית, ואילו פרישה מולידה הדרה חברתית ואף התדרדרות פיזית ומטלית של הפורש (עמ' 285-284).

[126] מקור הביטוי הוא דברי התלמוד במגילה כא ע"א לפי סגנונו של המאירי – בית הבחירה שם, ד"ה 'כבר ביארנו'.

[127] מעין האמור לעיל על הלוויים שמצווים לפרוש מעבודת משא בהגיעם לגיל פרישה, אך מופנים לעבודות אחרות – קלות יותר מבחינה גופנית. באופן זה יקיימו הזקנים בעצמם את הזהירות הנחוצה לבל יעכבו את קידומם של הצעירים הבאים אחריהם, כנרמז בסיפור ברכתו של ר' יהושע בן קרחה לרבי המוזכר לעיל.

שתף:
הלכות יום הזיכרון ויום העצמאות 28 יולי, 2018
שתף:

הלכות יום הזיכרון ויום העצמאות

(הרב מאיר נהוראי)

יום הזיכרון

הלל אומר אל תפרוש מן הצבור (אבות ב) ומשמעות הענין, שאסור לו לאדם לפרוש ולא להשתתף בצער הציבור: ' שלא יהי' אדם רואה צבור בצער ויאמר אלך לביתי, ואוכל ואשתה, ושלום עלי נפשי, אלא יהא נושא בעול עם חבירו (פסיקתא זוטרתא שמות פרק ב') . במהלך יום הזיכרון הציבור שרוי בצער, המשפחות השכולות שקועות בסבלן מדי יום ביומו. במהלך יום הזיכרון מתקבצות המשפחות בבתי הקברות ועל כלל ישראל יש חיוב להיות בצער. לכן, יש ללמוד משניות לע"נ הנופלים, ולעמוד בצפירה ובלשונו של הרב צבי יהודה זצ"ל: 'העמידה בזמן הצפירה לחללי צה"ל, יש בה מצוה קדושה של זכרון כבוד הקדושים'. (תחומין חלק ג' עמ' 387). ראוי לעשות מאמץ וללכת לבתי העלמין להיות יחד עם המשפחות השכולות ולהשתתף בצערן.

השנה מפאת חילול שבת נדחה יום הזיכרון ליום שני ה' באייר. מצד אחד אין אומרים הלל ומצד שני אין אומרים תחנון.

ערב יום העצמאות (הכנות)

מותר להסתפר ולהתגלח לכבוד יום העצמאות. אין צורך להמתין עד צאת הכוכבים ניתן להתגלח סמוך לשקיעה כדין מי שיש לבנו ברית מילה בימי הספירה שמותר לו להתגלח מבעוד יום שהרי זה יום טוב עבורו. (משנה ברורה תצג ס"ק יג) לובשים בגדי חג ומניפים את דגל המדינה בבתים.

יום העצמאות

הגמרא במסכת מגילה יד ע"א מסבירה את הבסיס ההלכתי לתיקונו של חג הפורים: 'תנו רבנן ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל, ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה – ממיתה לחיים לא כל שכן?'.

בפסח אנו אומרים הלל כי יצאנו לחירות אם כן לדורות קל וחומר, שנאמר הלל כאשר תתרחש הצלה ממוות לחיים. על בסיס קל וחומר זה פסק רבי משה אלשקר (שו"ת מהר"ם אלשקר מט) שכאשר היתה עיר מסוימת נתונה בסכנה וניצלה יש בכוחה לתקן 'פורים' (יום חג) לדורות. ומאוחר יותר קבע החתם סופר שיש חיוב דאוריתא לקבוע יום מועד ביום עשיית הנס כאשר במסגרת אותו יום יש לומר הלל וכך הוא כותב (חתם סופר חלק ב' (יו"ד רלג) : ' דקביעת יום מועד ביום עשיית נס הוא ק"ו דאורייתא …ואפשר קריאת הלל ומגילה הוה ק"ו דאוריתא לומר שירה כמו שציוה בפסח לספר יציאת מצרים בפה ה"נ (גם כן) ממות לחיים חייב לומר שירה בפה דוקא. זו התשתית ההלכתית לקביעת הרבנות הראשית לומר הלל בברכה בתפילת שחרית ביום העצמאות. אם כן כך סדר התפילה: בליל יום העצמאות אומרים: מזמור ק"ז, לשנה הבאה בירושלים ותקיעת שופר. בתפילת שחרית אומרים הלל בברכה, וקריאת הפטרה: 'עוד ינופף בנב' (ללא ברכות) תפילה לשלום המדינה, תפילה לשלום חיילי צה"ל.

יש לציין, שישנן קהילות הנוהגות אחרת ואומרות גם בלילה הלל בברכה ומנגד קהילות שנמנעות מלברך על ההלל אף ביום. אולם כאמור יש לאמץ את הנוסח כפי שקבעה הרבנות הראשית כמפורט לעיל. ובכל מקרה יש צורך להתפלל תפילה חגיגית ומיוחדת לכבוד יום העצמאות.

ראוי ללמוד ביום זה הלכות ארץ ישראל. ולטייל בארץ ישראל ולאחר מכן לעשות סעודת מצוה כל משפחה לפי מנהגיה.

שתף:
קיצור הלכות מעשיות לראש השנה – (הרב רונן נויבירט) 26 יולי, 2018
שתף:

קיצור הלכות מעשיות לראש השנה

(הרב רונן נויבירט)

הקדמה
ראש השנה הוא בראש ובראשונה יום טוב. זהו יום של שמחה. זהו יום בו זוכים להנות מהאור האלוקי (ה' אורי וישעי : אורי בראש השנה …) . אנו חוגגים "מסיבת הכתרה" לקב"ה בעולמו. על כן חשוב לשמוח ולשמח בראש השנה כבכל יו"ט. אעפ"כ צריכה השמחה להיות בכובד ראש בבחינת "גילו ברעדה".

נוהגים לעשות סימנים טובים לראש השנה, אמנם קודם לסידור הסימנים עומד סידור המהות וכך כתב המשנ"ב (תקפ"ג סק"ד) :"והנה כל אלו העניינים עושין הכל לסימן טוב ולכן פשיטא שיזהר מאד שלא יכעוס בימים האלו, מלבד גודל האיסור כדי שיהיה לסימן טוב רק יהיה שמח לבו ובטוח בה' עם התשובה ומעשים טובים".

א. ערב ראש השנה

אם חל ראש השנה בימים חמישי וששי, יש להניח עירוב תבשילין בערב ראש השנה.
נוהגים לעשות התרת נדרים כבר בערב ראש השנה וזריזים מקדימים.
מעיקר הדין גם נשים חייבות בהתרת נדרים.
אשה יכולה למנות את בעלה כשליח להתיר נדריה ויאמר הבעל לאחר הנוסח הרגיל : "וכן לאשתי כן" והמשיבים יאמרו לו : "הכל מותרים לכם".

ב. סעודת החג

  1. את הסימנים יש לאכול לאחר נטילת הידיים והאכילה מהחלה.
  2. את המאכלים אוכלים ע"פ סדר הקדימות בברכות ולכן אם אוכלים תמר, פותחים בו, שהוא קודם לשאר. יש אומרים שכיוון שעיקר המנהג בתפוח סומכים על כך שחביב עדיף ופותחים בתפוח. המנהג העדיף[1] הוא להביא את התמרים והרימונים רק לאחר שטועם ומברך על התפוח.
  3. מברכים בורא פרי העץ, טועמים מהמאכל ורק לאחר מכן אומרים "יהי רצון" כדי שלא להפסיק בין הברכה לאכילה. אם אמר "יהי רצון" לפני האכילה, אינו צריך לחזור ולברך, שאינו נחשב להפסק.
  4. אם אוכלים סימנים שברכתם בורא פרי האדמה (כגון: רוביא) – צריך לברך גם עליהם מאחר ואינם באים מחמת הסעודה.
  5. הברכות הנ"ל פוטרות את שאר הפירות שיגיעו במהלך הסעודה כגון בלפתן.
  6. הזכרת שם ה' – רבים נוהגים שלא להזכיר את שם ה' ב"יהי רצון" ע"פ דעת חלק גדול מהפוסקים[2]. יש הנוהגים[3] להזכיר שם ה' רק על התפוח בדבש ביה"ר שתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה. המנהג העדיף[4] הוא מנהג ירושלים לומר בכל היה"ר – "יהי רצון מלפני אבינו שבשמים…"

ג. תפילות

אם שכח לומר אחת מתוספות עשרת ימי תשובה לתפילת עמידה אינו חוזר למעט מקרה בו שכח לומר "המלך הקדוש". בני ספרד חוזרים גם אם שכחו "המלך המשפט", ואם נזכרו לפני סוף התפילה חוזרים לברכת "השיבה שופטינו".

אם נזכר קודם שסיים הברכה[5], יחזור למקום התוספת גם אם מזכיר שנית כמה שמות, כגון: אם שכח "וכתוב לחיים טובים…" ונזכר לפני ברכת "הטוב שמך ולך נאה להודות", אומר "וכתוב…" וממשיך ב"וכל החיים יודוך סלה".

את התוספות ששכח יכול להשלים ב"אלו-הי נצור" לאחר "יהיו לרצון" הראשון.

אם שכח לומר האל הקדוש :

  • אם נזכר תוך כדי דיבור וטרם פתח בברכה הבאה – מתקן וממשיך.
  • אם לא תיקן מיד – חוזר לראש התפילה.

אם מסופק אם אמר "המלך הקדוש" :

  • ביום חול ושבת שובה – חוזר, כיוון שמן הסתם אמר "האל הקדוש" מפני הרגלו.
  • בראש השנה ויום הכיפורים – אם אמר "ובכן" אינו חוזר מאחר ומן הסתם סיים "המלך הקדוש".

היוצא להפסקה ופושט טליתו – אם כיוון לפשוט כדי ללבוש לאחר ההפסקה, אינו צריך לברך על הטלית שנית, ואפילו זו הפסקה ארוכה של כשעה או כשעתיים.

ההשתחוייה בתפילת עלינו –

  • ברוב המקומות המנהג הוא לכרוע יחד עם החזן.
  • צריך להפסיק במשהו בין הרצפה לפנים ואם אין לו מפסיק, יכול להפסיק בטליתו.
  • בשבת אין נוהגין לכרוע עם החזן[6].

יש הנוהגין שלא לישן בראש השנה ומנהג נכון הוא.

ד. שופר

אסור להפסיק בדיבור בין הברכה על השופר לגמר התקיעות.

אין עונים "ברוך הוא וברוך שמו" על תקיעת השופר, כדי שלא להפסיק.

עדיף שלא לומר את ה"יהי רצון" שבתוך התקיעות דמיושב, מאחר ולחלק מהפוסקים יש בכך הפסק, אמנם מי שרוצה לומר – אין למחות בו.

אין לתקוע בשלוש שעות ראשונות של היום משום שאז הדין מתוח בעולם[7].

בתקיעת שופר מיוחדת עבור חולים או נשים שלא הגיעו לבית הכנסת:

תוקעים 30 תקיעות, שזה עיקר החיוב מן התורה.
לכתחילה ראוי שהברכה תיאמר על ידי מי שלא שמע קול שופר. יש אפשרות שבעל התוקע יברך ויוציא ידי חובה ובתנאי שלא נתכוון לצאת בתקיעות ששמע בבית הכנסת[8] , אך עדיף כאמור שהשומע יברך.

ה. ב' דראש השנה

אין לבצע כל הכנה מיום ראשון ליום שני של ראש השנה לפני צאת הכוכבים ולכן : אסור לחמם אוכל על הפלטה, להכין את הפמוטות, לשטוף כלים, לערוך שולחן אלא לאחר צאת הכוכבים .

אסור להדביק את הנרות לפמוטות הן ע"י המסה והן ע"י דחיסה. זהו איסור ממרח (מדאורייתא!!!). לכן יש להשתמש בנרות מוכנים או להכין מערב החג.

אכילת הסימנים – יש הנוהגים גם בלילה זה כבראשון. הפסקי תשובות הביא שלמעשה לא נוהגים כן, ויש הנוהגים לאכול רק תפוח בדבש ורימונים עבור ברכת שהחיינו.

ו. בישול והכנה מיום טוב שני של ראש השנה לשבת ע"י ערוב תבשילין

בכדי לבשל ולהכין מיום טוב עבור שבת, יש להניח בערב יום טוב עירוב תבשילין, דהיינו : תבשיל ופת שיניחם עבור השבת.

נוסח הברכה: " ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצות עירוב".
אחר כך אומר: "בעירוב זה יהיה מתר לנו לאפות ולבשל ולהטמין ולהדליק נר ולעשות כל צרכינו מיום טוב לשבת, לנו ולכל ישראל הדרים בעיר הזאת",
בזמן הברכה יש לאחוז הפת והתבשיל בידיו .

כל תבשיל שנאכל כמנה עיקרית ("דרכן ללפת בהן את הפת") ראוי, ובתנאי שישאר ראוי לאכילה עד שבת[9], ורצוי להדר בתבשיל חשוב כגון דג או בשר[10] ולשמרו במקרר[11]. שיעור התבשיל – "כביצה" (=נפח 58 סמ"ק)ובדיעבד גם "בכזית" (=נפח 29 סמ"ק) יצא.

את התבשיל והפת יש לשמור עד גמר ההכנות לשבת (ואת ההכנות יש לסיים מבעוד יום לפני זמן כניסת השבת). ונוהגים להשתמש בפת כלחם משנה בשבת ולאכלה בסעודה שלישית של שבת.

אבדו או נאכלו – אם לא נשאר שיעור "כזית" אסור להכין עוד לקראת השבת.

העירוב נצרך לכתחילה גם עבור הדלקת הנרות לשבת, ולכן אין לאכלו עד שבת.

בהכנת הנרות לשבת אין להמיס את הנרות כיוון שזוהי מלאכת ממרח שאסורה מן התורה אלא יש להשתמש בנרות מוכנים.

דין העירוב הוא חובת הבית בו מכינים לשבת ולכן : אם ישנן מספר משפחות האוכלות במקום אחד – די בעירוב אחד בלבד[12] והוא הדין למתארח במלון שאינו צריך לערב.

המתארח לסעודות בלבד[13] וחוזר לישון בביתו ומדליק נרות שבת בביתו – צריך מן הדין לערב בביתו ויערב ללא ברכה, או שיבשל מאכל לצורך שבת (כגון : ירתיח מים) ובזה יתחייב בעירוב בברכה. הוא הדין גם למתאכסן במלון ומדליק נרות שבת בחדרו – צריך לערב בלא ברכה.

מי ששכח לערב יכול לסמוך בדיעבד על העירוב של רב העיר, אמנם מי שסמך על כך לכתחילה – אסור לו להכין עבור שבת.[14]

העירוב מתיר גם הכנות אחרות לצורך שבת, כגון: סידור השלחן, הדחת כלים וכדומה.


[1] עיין פסקי תשובות תקפ"ג ב'

[2] בעל התניא, קצשו"ע קכ"ט ט' ועוד ושלא כמשנ"ב תקפ"ג ב'.

[3] עיין בפסקי תשובות תקפ"ג א', ועיי"ש שלא מצא למנהג מקור וע"ע שם במנהגים נוספים.

[4] שם

[5]משנ"ב תקפ"ב, ט"ז

[6] עיין פסקי תשובות, תקצ"א, ג'.

[7] משנ"ב תקפ"ט י"א

[8] משנ"ב תקפ"ט י"א

[9] שאם לא כן – אין העירוב מועיל

[10] ולא להסתפק בביצה מבושלת שפחות חשובה כיום

[11] כיוון שאם יתקלקלו, אין העירוב מועיל כבהערה הקודמת

[12] משנ"ב תקכ"ז נ"ו

[13] פסקי תשובות תקכ"ז י"ז

[14] שו"ע תקכ"ז ז', משנ"ב שם כ"ו, שו"ע הרב שם י"ד, פסקי תשובות שם ח',ט'

שתף:
כיצד לארח משפחה דתית לשבת? 26 יולי, 2018
שתף:

כיצד לארח משפחה דתית לשבת?

לפני הכול, מגיעה לכם טפיחה על השכם: נעניתם לאתגר של השתתפות בפרויקט האחדות של שבת ישראלית.

לפניכם מידע שמבהיר את העקרונות ההלכתיים שיאפשרו לאורחים דתיים ליהנות מכל מה שטרחתם עבורם.

.

הקדמה ראשונה:

מגבלות תזונתיות אינן דבר חדש. יש בינינו אנשים שאלרגיים למוצרי חלב, אחרים אלרגיים לגלוטן, לסויה או לביצים. כאשר אנו מדברים על משפחה השומרת שבת וכשרות, יש דמיון בין המגבלות השונות שמוטלות עליהן לבין מגבלות תזונתיות אחרות. ממש כמו מגבלות אלרגיות ותזונתיות, יש לקחת אותן במלוא הרצינות ולהתנהל בשקיפות וביחסי אמון.

הקדמה שנייה:

גם כאן, כמו בכל תחום בחיים, נקודת המוצא והצעד המשמעותי ביותר לכך שתוכלו לתת מענה לצורכיהם של האורחים שלכם, הם כמובן תקשורת טובה. כדאי מאוד לקיים מעין פגישת הכנה עם האורחים שלכם, שבה תוכלו לשאול את השאלות שלכם, להעלות נקודות שאינן ברורות לכם ולחזק את אווירת האמון והפתיחות. אם אינכם בטוחים במשהו, כדאי פשוט לשאול את האורחים שלכם או להתייעץ עם אחד הרבנים, שמספרי הטלפון שלהם מופיעים בסוף המסמך.

הקדמה שלישית:

ייתכן שממבט ראשון, ההכנות האלה ייראו בעיניכם קשות, או כצעדים הדורשים ויתור משמעותי, וייתכן שיגיע רגע שבו תשאלו את עצמכם האם זה כדאי בכלל. קודם כל, זו שאלה בהחלט לגיטימית, והבירור שלה בתוך המשפחה הוא אכן ראוי וחשוב. ייתכן שאם תתבוננו על היעד הסופי, והוא עצם העובדה שהצלחנו ליצור ביחד שבת משותפת ולשבת סביב שולחן אחד, תגיעו למסקנה שהמאמץ כדאי.

כיוון שמדובר בארוחת שבת, עלינו להכין את הבית בשני תחומים: שמירת השבת ושמירת הכשרות.

שמירת שבת:
אם אתם גרים בבית משותף, כדאי לוודא שדלת הכניסה תהיה במצב שבו אפשר לפתוח אותה מבחוץ, ללא פעילות חשמלית. כמו כן, כדאי להכין בחדרי השירותים חבילת נייר טישו, כיוון ששומרי מצוות נמנעים מלחתוך נייר בשבת.

דאגו שהאור (וכן המיזוג או החימום) בחדר שבו תיערך הסעודה יהיה דולק כבר מלפני כניסת השבת.

סעודת השבת היא סעודה בעלת 'סדר' משלה. כדאי להכיר כיצד מתנהלת סעודת שבת, כדי שתוכלו להכין מראש את כל הדרוש.

הסעודה נפתחת בקידוש. את הקידוש עושים על כוס של יין או מיץ ענבים.

על השולחן יש להכין שתי חלות שלמות מכוסות במפית ולידן מלח. כדאי להכין מתחת קרש חיתוך, סכין ומלחייה – נזדקק לפריטים הללו בהמשך, כאשר נבצע את החלות.

לאחר הקידוש ניגשים לנטילת ידיים. נטילת ידיים היא שטיפת הידיים במים לפני אכילת לחם. שטיפה זו צריכה להיעשות מתוך כלי. למעשה, ניתן לנטול ידיים באמצעות כל ספל רגיל. ליד הכיור הכינו מגבת [שלא מצריכה חיתוך נייר], כיוון שגם הניגוב הוא חלק ממצוות נטילת ידיים.

אנו מתיישבים לשולחן. הסירו את המפית מעל שתי החלות שעומדות על השולחן, אמרו את ברכת 'המוציא לחם מן הארץ', פרסו את החלות, שימו על כל פרוסה מעט מלח, וחלקו לכל היושבים סביב לשולחן.

זהו, בתיאבון!

לאחר שמסתיימת הארוחה מברכים ברכת המזון. כדאי לבקש מן האורחים שלכם שיביאו אתם 'ברכונים', מעין כרטיסים שעליהם מודפסת ברכת המזון.

כיצד לדאוג שהאוכל יחומם ויוגש בצורה התואמת את הדרישות של שמירת השבת?

כמובן שעל פי ההלכה היהודית אי אפשר לחמם אוכל בשבת על אש גלויה או במכשיר חשמלי (תנור או מיקרוגל) שהופעלו בשבת.

הדרך הטובה ביותר היא לנסות ולהשיג 'פלטה של שבת'. את הפלטה מחברים לחשמל לפני כניסת השבת ועליה מניחים את האוכל לפני זמן כניסת השבת. שימו לב כי לפעמים חום הפלטה גבוה יחסית, וכדאי להניח את האוכל על 'קומה שנייה' – סיר הפוך וכדומה – כדי שהאוכל לא יישרף.

כל האוכל המבושל שאותו אתם מניחים על הפלטה צריך להיות מוכן לפני שבת.

אם אתם מעוניינים לשתות משקה חם לאחר הארוחה, הכינו מראש מים חמים בתוך תרמוס.

בכל מקום שהוזכרה כניסת שבת [פרשת נח, א' מרחשון תשע"ה 24/10] הכוונה לשעה 17:35.

שמירת כשרות:
הדרך הטובה ביותר לפתרון נושא הכשרות היא לקנות אוכל מוכן במקום בעל תעודת כשרות מרבנות מוכרת. גם את הפירות והירקות (שמהם אתם מעוניינים להכין סלטים או מנות קרות), הרטבים והתבלינים, היינות ושאר המשקאות, יש לקנות במקום בעל תעודת כשרות בתוקף. בדרך כלל תוכלו למצוא כזו באחת מרשתות השיווק הגדולות [לא בכולן]. ספרו לאורחים שלכם היכן אתם מתעתדים לקנות את האוכל. כפי שאמרנו: תקשורת בריאה, אמון ופתיחות הם המפתח להצלחה!

הכלל הבסיסי של הכשרות הוא ההפרדה בין בשר לחלב. עליכם להחליט אם אתם רוצים להגיש ארוחה בשרית או חלבית, ובהתאם לכך לבנות את התפריט. זכרו שהדבר אמור לגבי כל התפריט – מנות ראשונות ובמיוחד מנות אחרונות (שבמקרה של ארוחה בשרית אינן יכולות להיות חלביות), רטבים לסלטים ותוספות שונות. כמובן שאם מדובר בארוחה בשרית, לא תציעו לאורחים שלכם כוס קפה עם חלב לאחר הארוחה…

אם המטבח שלכם אינו כשר, אל תעבירו את האוכל מהתבניות אל הכלים והסירים שלכם, אלא חממו אותו בתוך הכלים שקיבלתם או בתבניות אלומיניום חד פעמיות.

גם כאשר תעבירו את האוכל לכלי הסעודה, יש לעשות זאת בעזרת כפות וכלים חד פעמיים.

הפתרון של כלים חד פעמיים הוא גם הפתרון הנוח עבור כלי הסעודה: צלחות וסכו"ם. כיום ישנם כלים חד פעמיים יפהפיים ומרשימים, שהופכים כל שולחן לשולחן חגיגי ביותר. אפשר להשתמש בכוסות זכוכית לשתייה קרה.

אנו בהחלט מודעים לכך שמשפחות ישראליות רבות, גם כאלה שאינן מוגדרות כדתיות, שומרות כשרות ומנהלות מטבח כשר. יחד עם זאת, חשוב לדעת שישנן רמות שונות ודרגות שונות של שמירת כשרות. לכן, אם אתם שומרי כשרות ומעוניינים לבשל בעצמכם, כדאי מאוד לדון על כך עם האורחים שלכם.

ולסיום:

פתיחות, אמון ותקשורת טובה – כל אלה יעניקו לאורחים שלכם אווירה נוחה בבואם לסעוד על שולחנכם, והרגשה שהאחדות והביחד אכן בידיים שלנו.

המון תודה על המאמץ, אתם ראויים להמון הערכה!

הבה נסכם את הנקודות החשובות העולות ממסמך זה:

א. הכינו מבעוד מועד את הדרוש לשולחן שבת: יין או מיץ ענבים לקידוש, שתי חלות שלמות, ברכונים לקידוש וברכת המזון.

ב. 'סביבה שומרת שבת': אם אתם גרים בבית משותף, דאגו שדלת הכניסה תהיה פתוחה.

ג. חימום האוכל לפני שבת בדרך המותרת בשבת.

ד. תרמוס עם מים חמים.

ה. אוכל שנקנה במקום בעל תעודת כשרות (החליטו מראש על תפריט חלבי או בשרי).

ו. סכו"ם, כלים וכלי הגשה חד פעמיים.

המון התרגשות, אמון ופתיחות.

מענה טלפוני לשאלות בנושא:

הרב אורן 0544532842

הרב רונן 0527710121

הרב עמית 0547792825

שתף:
מהלכות ט"ו בשבט 26 יולי, 2018
שתף:

מהלכות ט"ו בשבט

(הרב מאיר נהוראי)

המשמעות ההלכתית של יום זה נובע מכך שהוא קובע את ההגדרה של הפרי בהקשר להלכות ערלה ותרומות ומעשרות. לדוגמא: ההבדל בין הפרי שחנט לפני טו בשבט לאחריו הוא ביחס לשנת המעשר. כלומר, האם לעשר מעשר עני או שני?. הסיבה שט'ו בשבט נקבע כיום קובע היא מפני שירדו רוב גשמי שנה והשרף עלה באילנות. (ראש השנה יב ע"א ורשי).

מה המשמעות של טו בשבט בשנת השמיטה?

כידוע פירות של שנת השמיטה קדושים בקדושת שביעית. האם היום הקובע הוא ט"ו בשבט כבכל השנים?. רוב בראשונים הבינו שכל פרי, שחנט לאחר ראש השנה של שנת תשע"ה (גם אם חנט לפני ט"ו בשבט) הוא קדוש בקדושת שביעית ופטור ממעשרות. רבנו חננאל סבור שגם קדושת שביעית תלויה בטו בשבט ולדעתו רק פרי שחנט לאחר ט"ו בשבט של שנת תשע"ה קדוש בקדושת שביעית. להלכה פוסק הרב קוק בספרו שבת הארץ (ד,ט) שקדושת שביעית נקבעת לפי ראש השנה החל בתאריך א' תשרי ולכן כל פרי שחנט מא' תשרי ועד כט אלול קדוש בקדושת שביעית ופטור ממעשרות.

אכילת פרות ארץ ישראל

יש להעדיף פרות ארץ ישראל טריים ולהימנע מפרות מיובשים שמובאים מחו"ל ואינם פרות ארץ ישראל. זאת ועוד, אם קונים פרות מיובשים צריך לבדוק היטב פרות אלו מתולעים. ראוי ונכון לומר פסוקים בעת האכילה מעין 'סדר טו בשבט'. אלו האוכלים פרות בתוך הסעודה שיש בה לחם נדרשים לברך את ברכתם הראשונה (בורא פרי העץ או פרי האדמה) שכן אינם נפטרים בברכת המוציא.

הברכה על הפרי

בדרך כלל מונחים פרות רבים על השולחן וקיימת דילמה מהו הפרי שנברך עליו? הדילמה קיימת גם כאשר מדובר בפרות שברכתן זהה ונשאלת השאלה מה יהיה הסדר הפנימי לברכתן?

הסוגיה במסכת ברכות מביאה מחלוקות רבות בענין ונסכם את ההלכה:

א. בורא מיני מזונות קודם לפרי העץ ופרי האדמה.

ב. אם כל הפרות שמונחים על השולחן ברכתן בורא פרי העץ יקדים ויברך על פרי ממין שבעת המינים.

ג. אם יש כמה פרות של שבעת המינים יעדיף לברך על הפרי הראשון לפי הסדר הבא: זיתים , תמרים,ענבים,תאנים,רמונים. (שולחן ערוך ריא, א – ב ונהגו כסברה ראשונה)

ד. אם אין פרות משבעת המינים וישנם פרות שברכתם היא 'בורא פרי העץ' יקדים לפי הסדר הבא: א. פרי שלם ב. פרי חביב (משנה ברורה ריא ס"ק ד).

ה. אם יש לפניו פרות וירקות שאין ברכתן זהה. כגון: פרי שברכתו פרי העץ וירק שברכתו בורא פרי האדמה או בננה וכו' יקדים לברך על החביב כלומר אם אוהב את הבננה יותר מהתפוז יקדים את ברכת בורא פרי האדמה לפני בורא פרי העץ. (משנה ברורה ריא ס"ק ט) ואם שניהם חביבים יקדים את ברכת בורא פרי העץ.

ו. אין חובה להביא את כל הפרות על השולחן ולהקדים את הפרי משבעת המינים. כל האמור לעיל אם הפרות כולם מונחים לפניו.

שתף:
הקהילה ואנשים בעלי נטייה חד מינית 21 יולי, 2018
שתף:

הקהילה ואנשים בעלי נטייה חד מינית

(בית המדרש ההלכתי)

הבהרה:
מסמך זה פונה אל הקהילה. הוא עוסק אמנם בסוגיה של חד מיניים, אך הוא אינו פונה אליהם. אנו סבורים כי בסוגיה זו, העולה על סדר היום הציבורי בתקופה האחרונה, צריך להישמע קולה של תורת בית הלל. כרבני קהילות אנחנו צריכים להיות שותפים בהשפעה על השיח הציבורי ובמיוחד על זה הקהילתי. מוטל עלינו להפיג את המבוכה הקיימת בסוגיה זו, לומר את דברה של התורה ולתת כתף לעיצוב המורכבות הערכית שלה.

האיסור על קיום יחסים בין בני זוג מאותו מין הוא מן התורה. התורה תורת נצח ולא תהא מוחלפת, ועל כן אין דרך להתיר קיום יחסים בין בני אותו מין.
אמנם על פי התורה וההלכה המעשים אסורים ולא הנטייה, ועל כן אנשים בעל נטייה חד מינית, גברים או נשים, אין בהם כל פסול הלכתי או מוסרי. הם חייבים במצוות התורה, יכולים להוציא את הרבים ידי חובה ולשמש בכל התפקידים הקהילתיים ככל חבר או חברה. בשל נטייתם המינית חייהם בדרך כלל קשים יותר משל אחרים ומוצבים בפניהם אתגרים רבים.

לצערנו, עדיין יש צורך להדגיש כי הנטייה החד מינית אינה עניין ללעג או להבעת דחייה. כשם שלא יעלה על הדעת ללעוג לשונה ולחריג מבחינה פיזית, התנהגותית או נפשית, כך אין ללעוג לבעלי נטייה חד מינית. אדרבה, על הסובבים אותם – בני משפחה וקהילה – לגלות כלפיהם רגישות מיוחדת, לקיים בהם את מצוות התורה "ואהבת לרעך כמוך", ולהקפיד להימנע מאיסור אונאת הרֵעַ.
הנטייה החד מינית יוצרת מצבים נפשיים מאתגרים. תפקידם של מנהיגי הקהילה – לצד קביעתם והוראתם מהם האיסורים הקיימים בתחום – הוא לכוון את הקהילה להתגבר על הקשיים ולפתח יכולת הכלה של בעלי הנטיות החד מיניות.
בעלי נטייה חד מינית הנשמרים מהאיסורים הם מגיבורי כוח עושי דבר ה'.
הנכשלים באיסורים של קשר חד מיני – ככל מי שנכשל באיסורי תורה ובגזרות חכמים – מוטלת עליהם מצוות התשובה. אף אם הם מתקשים לשוב הם אינם פטורים מן המצוות. טוב שימצאו דרכים היאך למעט באיסורים וימצאו מורה הלכתי הבקיא בסוגיות אלה שיסייע בידם.
קהילות רבות לא מדירות מתוכן מי שנכשלים בעבֵרה – הן במצוות שבין אדם לחברו והן במצוות שבין אדם למקום כמו חילול שבת – וכך היא הרוח העולה מהנחיית רבים מרבותינו. יש להפעיל גמישות זו גם ביחס למי שנכשל באיסורים הקשורים לחד מיניות, ובוודאי שבמקרה שבו אין ידוע אם אדם עובר עבֵרה אם לאו – אין להחשידו לחינם.
קשר זוגי אפשרי על פי ההלכה רק בין איש לאישה. על קשר זה אמרה התורה "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד", וחז"ל הוסיפו כי כשזכו שכינה ביניהם. כל קשר זוגי אחר אסור, ועל כן לא ניתן להכיר על פי דרכה של תורה במשמעות הפורמלית של קשר זוגי בין בני אותו מין.
מי שנטייתו לא מאפשרת לו זוגיות כדת משה וישראל, עשוי בבקשו מוצא מהבדידות לרקום יחסי רעות ושותפות עם בן מינו. על אף החששות והחשדות שעלולים להתעורר סביב קשר כזה, על הקהילה לבחון את אפשרות השתלבותם בה. אנחנו קוראים לקהילות לא לדחות אבן אחר הנופל, ולמצוא את הדרך לאפשר לאנשים אלה החפצים להיות חלק מהקהילה הדתית לעשות זאת מבלי להטיל עליהם מגבלות נוספות על אלה המקובלות בקהילה ביחס לעוברי עבֵרה.

מסמך זה פונה אל הקהילה. הוא עוסק אמנם בסוגיה של חד מיניים, אך הוא אינו פונה אליהם. אנו סבורים כי בסוגיה זו, העולה על סדר היום הציבורי בתקופה האחרונה, צריך להישמע קולה של תורת בית הלל. כרבני קהילות אנחנו צריכים להיות שותפים בהשפעה על השיח הציבורי ובמיוחד על זה הקהילתי. מוטל עלינו להפיג את המבוכה הקיימת בסוגיה זו, לומר את דברה של התורה ולתת כתף לעיצוב המורכבות הערכית שלה.
האהבה כלפי מי שנמצא במצב דחוי ומוחלש וקירובו, על אף שאינו עומד בנורמות של הקהילה, היא מעלת האדם ומבחן ערכי לחברה. נאמנות לדבר ה' ולמצוותיו וקבלת עול מלכות שמים ועול מצוות כוללות גם חובה לקרב רחוקים ומורחקים. לצד החובה לקיים ייקוב הדין את ההר ולהישמר בכל מצוות התורה הקלות, החמורות והקשות כאחד, עלינו להיות מתלמידיו של אהרן אוהבים את הבריות ומקרבים אותם לתורה.

הרחבה ומקורות

מבוא

סוגיית החד מיניות מביאה במבוכה בקרב רבים מבני קהילותינו. שמא משום שהנושא – כפי שהוא בא לידי ביטוי בתקשורת ובציבוריות – ספוג פעמים רבות בביטויים של החצנת מיניות שאינם מתיישבים עם ערכי הצניעות של הקהילה הדתית, ושמא סיבות אחרות גרמו לכך, אך התוצאה היא שהתלבטויות רבות נותרות בתא נסתר בנפש ואינן זוכות לבירור נכון על פי דרכה של תורה. הזנחת הזירה, ומיעוט התייחסות הלכתית ורבנית לנושא, גוררים ניכור כלפי התופעה ודחייה של נושאיה – ניכור כלפי מה שנראה כסטייה חמורה מדרכה של תורה וסלידה מהאחר השונה. לצד זאת, השפה הציבורית שפשתה בה הליברליות, זו המבקשת לתת לכל אדם לעצב את חייו ללא התערבות מבחוץ, גם היא קונה שביתה בנפש. סלידה מחד גיסא, פתיחות וקבלה מאידך גיסא, והמבוכה רבה.

מטרתו של מסמך זה לפשט את הספקות. אין הוא מבקש לתת תשובות לכל השאלות, אלא לסמן דרך לקהילות, דרך שיש בה התבוננות נכוחה אל המציאות והארתה על ידי הבירור ההלכתי, דרך המשלבת בין דין לבין חסד ושלום. אנו תקווה שהמיזוג והאיזון המצויים במסמך זה יסייעו להגדיל תורה ולהרבות אהבה, אחווה ושלום בין הבריות.

איסור קשר חד מיני

בשלהי פרשת העריות נאמר בתורה (ויקרא י"ח, כ"ב): "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה, תּוֹעֵבָה הִיא". איסור זה מופיע גם בעונשי העריות (שם, כ', י"ג), ועל כן המעשה עצמו הוא בכלל איסורי עריות מן התורה. הכללתו באיסורי עריות גוררת גם איסורי קירבה כמו חיבוק ונישוק דרך תאווה[1], והמסקנה ההגיונית המתבקשת היא לאסור גם ייחוד[2].

באשר לקשר מיני בין שתי נשים לא נאמרו דברים מפורשים בתורה. מדרש ההלכה על הפסוק "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ, וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ" (ויקרא י"ח, ג') אסר קשר כזה על רקע הנורמות הפסולות של ארץ מצרים[3].

ומה היו עושים? האיש נושא לאיש והאישה לאישה. האיש נושא אישה ובתה והאישה ניסת לשניים, לכך נאמר ובחוקותיהם לא תלכו.

למרות שהמדרש מדבר על נישואין, מדברי הרמב"ם נראה בפשטות שאף הקשר המיני הוא איסור מן התורה, וכך עולה גם מהשולחן ערוך. מדברי ראשונים אחרים נרמז שהאיסור הוא מדברי חכמים[4].

הערה: אין ייעודו של מסמך זה להוות מדריך הלכתי לבעלי הנטייה החד מינית, אלא לברר את היחס הראוי של הקהילה ושל הציבור כלפיהם.

אנו רואים את האתגר המדורג של הקהילה הדתית בהקשר זה בהתייחסות לשלושה מצבים שונים: היחס אל אדם בעל נטייה חד מינית שאינו עובר כל איסור, היחס אל אדם בעל נטייה חד מינית העובר כנראה על איסורים, והיחס אל זוגות חד מיניים.

היחס אל אדם בעל נטייה חד מינית שאינו עובר על איסורים

א. מעשה ולא נטייה

האיסור ההלכתי הקיים בקשרים חד מיניים הוא מעשה העבֵרה ולא נטייתו של האדם. הבחנה זו פשוטה מכדי שתיכתב בספר, אך היא חשובה למעיין בסוגיה ולציבור בכלל. במהלך הדורות ניתנו ביאורים שונים לתופעת החד מיניות[5], ולפי חלקם הנטייה צומחת אצל האדם ללא בחירתו החופשית. על רקע זה אי אפשר לגנות את הנטייה ואף לא לצוות עליה[6]. ואכן ציוויי התורה וההלכה אינם מתייחסים אל הנטייה אלא אל ההיבטים המעשיים שהם בחיריים. אף שבדור הקודם, כשנפתחה סוגיה זו לראשונה בהקשרה העכשווי, היו שראו בעצם נהייתו של האדם אחר בן מינו דבר מגונה[7], רבנים רבים העוסקים בסוגיה זו בדורנו הכריעו כי אין לגנות את הנטייה ובבעליה אין כל רבב[8].

ב. איסור אונאה

"וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת-עֲמִיתוֹ, וְיָרֵאתָ מֵאֱ-לוֹהֶיךָ" (ויקרא כ"ה, י"ז). אסור מן התורה להונות בדברים[9]. הרמב"ם[10] מסביר מהי אונאת דברים: "והוא שנאמר לו מאמרים יכאיבוהו ויכעיסוהו ולא יוכל לעמוד מפני שיתבייש מהם". והוסיף עליו בעל ספר החינוך בהגדרת האיסור: ". לא זו אף זו:

שלא להכאיב הבריות בשום דבר ולא לביישם … וראוי להיזהר שאפילו ברמז דבריו לא יהי נשמע חירוף לבני אדם, כי התורה הקפידה הרבה באונאת הדברים, לפי שהוא דבר קשה מאוד ללב הבריות. והרבה מבני אדם יקפידו עליהן יותר מן הממון … ולא יהיה באפשר לכתוב פרט כל הדברים שיש בהן צער לבריות, אבל כל אחד צריך להיזהר כפי מה שיראה, כי השם ברוך הוא הוא יודע כל פסיעותיו וכל רמיזותיו, כי האדם יראה לעיניים והוא יראה ללבב[11].

ומוסיף בעל ספר החינוך מוסיף כי אף שאין עונש מלקות על הלאו הזה, שכן אין בו מעשה, "כמה מלקיות מבלי רצועה של עגל ביד האדון המצווה על זה, יתברך ויתעלה".

לאיסור אונאת דברים יש להוסיף את אזהרת התורה "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ" (ויקרא י"ט, י"ד), שביארו בו חז"ל כי יש להימנע מניצול הכוח שיש בידי אדם כדי לפגוע במי שמוחלש חברתית[12]. וראו גם ברמב"ם הרואה בקללת החרש עדות על נפשו הקלוקלת של המקלל ושל המזלזל בחברו יותר מן הצער המגיע אל המקולל[13].

גם האיסור "כָּל-אַלְמָנָה וְיָתוֹם, לֹא תְעַנּוּן" (שמות כ"ב, כ"א), שכלולה בו חובת הזהירות בדיבור ובמעשה – "לא ידבר אליהם אלא רכות, ולא ינהוג בהן אלא מנהג כבוד … כל המקניטן או מכעיסן … הרי זה עובר בלא תעשה"[14] – מתברר כאיסור עינוי כלפי המוחלשים חברתית, ואלמנה ויתום אינם אלא דוגמה לכך[15].

ברור אם כן כי יש איסור חמור לבזות ולבייש כל אדם מישראל או לזלזל בו, וכי איסור זה מועצם דווקא כלפי מי שמצבו החברתי מעורער ולעתים יש נטייה להתכבד בקלונו, ובכך נכלל גם בעל נטייה חד מינית שיש לקיים בו את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" ללא סייג. התלמוד מדגיש כי העונש על גרימת בושת ברבים לחברו[16] חמור מן העונש של עבֵרת עריות:

אפילו בשעה שעוסקין בנגעים ואהלות אומרים לי: דוד, הבא על אשת איש מיתתו במה? – ואני אומר להם: מיתתו בחנק, ויש לו חלק לעולם הבא. אבל המלבין את פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא[17].

ג. הנשמר מאיסורים גיבור יאמר לו

במשנה נאמר: "אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? – הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרוֹ"[18]. במקורות שונים נטו לראות התגברות זו כמיוחדת לתחום העריות[19], ואף ליכולת לשמור את מצוות ה' כשטעמם לא ברור[20]. על הפסוק "גִּבֹּרֵי כֹחַ עֹשֵׂי דְבָרוֹ" (תהלים ק"ג, כ"א) אומר מדרש רבה[21] כי מדובר בבני אדם דרי ארץ ולא במלאכים שוכני שמים, שכן כאן בארץ לא הכל יכולים לשמור את ציווייו, והמצליח בכך הוא גיבור ומדומה למלאך. חז"ל נתנו מעמד מיוחד למי ששומר שביעית וכינו אותו "גיבור כוח", בשל עמידתו במבחן הקשה כשמשאביו הכלכליים לא מנוצלים ואף נשחקים מול עיניו והוא נדרש לרסן את עצמו ולעמוד מנגד בשל מצוות ה'[22].

מי שנפל בחטא, חטא ואף שנה, לא נעשה לו החטא היתר[23] ואפשרות התשובה פתוחה בפניו[24]. אף מי שלא שב בתשובה גמורה ולא קיבל על עצמו להתרחק מן החטא לגמרי, עדיין יש ערך בהימנעותו ממה שיכול להימנע, ובוודאי מי שעובר על איסורים קלים צריך להיזהר מן החמורים[25]. וכך גם באיסורים הקשורים לנטייה החד מינית[26].

היחס אל אדם בעל נטייה חד מינית העובר כנראה על איסורים

א. איסור אונאה כלפי חוטא

בתלמוד מובאת אמנם דעה שממנה נראה כי איסור אונאה קיים רק כלפי שומרי מצוות[27], אך ראשונים רבים פירשו מימרא זו בדרך אחרת[28]. יש שהעירו[29] כי נחלקו בזה רבי יוסף קארו והרמ"א[30]:

כשם שאונאה במקח וממכר, כך אונאה בדברים. וגדולה אונאת דברים מאונאת ממון, שזה ניתן להישבון וזה לא ניתן להישבון, זה בגופו וזה בממונו. והצועק על אונאת דברים נענה מיד. הגה: ויש אומרים דאין מצווין על אונאת דברים אלא ליראי השם.

נראה כי כיוון שלדעת חלק מן הראשונים איסור הונאה קיים לא רק כלפי יראי ה', ואיסור הונאה הוא איסור תורה שחומרתו נוסחה בתלמוד ונתפרשה בדברי השולחן ערוך, יש מקום לחוש לדעה האוסרת הונאה כלפי מי שחוטא[31].

לסוגיה זו נקודת מבט נוספת. התלמוד התיר לבזות עוברי עבֵרה שבין אדם למקום במגמה להשיבם בתשובה כחלק ממצוות התוכחה[32]. נתיב התוכחה, הכולל ביזוי, הוא האפשרות האחרונה, כאשר לא הועילו דרכים אחרות כמו תוכחה עניינית ומנומסת בארבע עיניים[33]. אולם לאור דברי התלמוד במסכת ערכין כי בימינו אין מי שיודע להוכיח – "אמר רבי אלעזר בן עזריה: תמהני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח"[34] – ציינו פוסקים רבים כי כאשר אי אפשר לקיים את מצוות התוכחה ממילא היתר הביזוי בטל. לא זו אף זו, היעדר התוכחה מונע אפשרות של החוטא להיות מוגדר 'רשע'[35], וממילא אסור לבזותו ויש לקיים גם בו מצוות "ואהבת לרעך כמוך"[36].

עמדה זו נוסחה בבהירות בספר מרגניתא טבא[37], ואחדים מחשובי האחרונים שמחו עליה כעל מרגלית טובה ואימצו אותה אל חיקם.

להשתדל בטובת חברו, ולרדוף אחר השלום ולהיזהר מלאו ד'לא תשנא', ואף ברשע גמור יש איסור לדעת מהר"ם מלובלין[38] לשנאתו כל זמן שלא הוכיחו. ואין בדור הזה מי שיודע להוכיח, שמא אם היה מוכיח לו היה מקבל, וטבעו הרע גרם לו, כמו שאמרו: "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", וכל שכן שאסור לקללו, רק יבקש רחמים עליו שיעזרהו ה' על תשובה שלמה[39].

ב. מצוות התוכחה ואפשרות ההכלה

האם קבלת אנשים שעוברים על ההלכה לקהילה, ושיתופם ומעורבותם בה הם דבר נכון? האין בכך משום זלזול בסמכותה של התורה ובעליונותה בקביעת סדר היום של הקהילה הדתית?

מחד גיסא, כל יהודי כלול בברית שבין ריבון העולמים לכנסת ישראל ויש לאפשר לו לממשה. הזכות לחסות תחת כנפי השכינה היא מוחלטת ואין להעמיד שומרים בכניסה לבית המדרש ולבית הכנסת. אין זה מתפקידנו לבדוק בציציותיהם של מי שבאים לשפוך לבם לפני אביהם שבשמים.

מאידך גיסא, האחריות לקיומם של התורה ומצוותיה על ידי כל ישראל מוטלת על הציבור ועל הפרטים שבאו בברית[40], וגם אם אין בידינו האמצעים לממש את קיומה ולאכוף את שמירת המצוות, האין אנו נדרשים לפחות למנוע זלזול במחויבות זו? האם אנו רשאים לתמוך בעבריינות?

האין בשתיקה ובהכלה משום נראות של הסכמה עם החטא?[41].

מפתח חשוב לפתיחת הדלת הנעולה מצוי בדברי האחרונים המבארים את פסק הרמ"א[42].

אם יודע שאין דבריו נשמעין, לא יאמר ברבים להוכיחן, רק פעם אחת, אבל לא ירבה בתוכחות מאחר שיודע שלא ישמעו אליו.

מה טעם בתוכחה אם אין סיכוי שהיא תניב פרי? חכמי זמננו העלו סברה הגיונית ובעלת שורשים[43]: בתוכחה יש ערך מעבר לתקווה לתיקון דרכו של החוטא, יש בה גם הצהרה מצדו של המוכיח – מחאה.

שני גדרים בתוכחה: האחד – מניעת החטא ואפרושי מאיסורא; והשני – לדעת, להודיע ולהיוודע כי אין אנו שלמים עמו[44].

הטענה כי על אף שאין ביכולתנו לשנות את התנהגותו של החוטא חובתנו להדגיש את מחאתנו על החטא משוקעת במסמך הנוכחי באופן מסוים. אנו מבקשים לקיים את החיוב לאהוב את הרע ולממשו ביחס לכל, לאפשר לכולם להיות שותפים, לקרב ולהתקרב, ועם זאת לשמר את הנאמנות שלנו לערכים המבחינים בין טוב לרע, בין מותר לאסור. אנו מוצאים לכך עיגון בהערה של הרב קוק[45].

כל השנאות כולן וחומרי דיניהן הנם נאמרים רק במי שכבר ברי לנו שקיימנו בו מצוות תוכחה. וכאשר אין לנו בדור הזה ולא בכמה דורות שלפנינו … מי שיודע להוכיח, על כן נפל פותא בבירא וכל הלכות הנוטות לרוגז ושנאת אחים נעשות הן כפרשת בן סורר ומורה, עיר הנדחת ובית המנוגע, למאן דאמר לא היו ולא עתידין להיות ונכתבו משום דרוש וקבל שכר. והשכר של הדרישה גדול הוא מאוד, כי הוא המלח המעמיד צביון הטוב על ידי תגבורת שנאת הרע בכל ענפיו. וכיוון שהוא עשה באורח לימודי את פעולתו איננו מניח בפועל לרשע משחית באמת להשתרש כלל ועיקר.

אנו מבקשים להשיג את האיזון העדין הזה על ידי אחיזת החבל בשני קצותיו. מחד גיסא, ההכרה וההכרזה כי איסורי תורה אין להם התרה, וההבהרה שעבֵרה על ההלכה לא תוכל לזכות בלגיטימציה; ומאידך גיסא, הפנייה אל הקהילה, אל הציבור ואל קוראים לפתוח את הלב ואת השערים גם בפני אלה שאינם שומרים באופן מלא על הנורמות הדתיות.

קריאה זו מבוססת על הכרעת רבותינו: "יש לקרבם בעבותות אהבה"[46]. המצווה לאהוב את הבריות לא מותנית באפשרות קירובם לתורה אלא היא חובה עצמאית[47]. לעתים תפקידן של הקהילה ושל המנהיגות הוא להעלים עין מעוברי עבֵרה[48], כי זה צורך השעה.[49] כל זה מוליד את המסקנה כי באיזון שבין שמאל הדוחה וימין המקרבת יש בדורותינו להעצים את הימין המקרבת ולרסן עוד את השמאל הדוחה, או לפחות לא לשכוח את הימין[50].

כך ביחס לעוברי עבירה מובהקים, שאף מחללים שבת בפרהסיא, קל וחומר כלפי מי שמעשיו סתומים כמו בעלי הנטייה החד מינית, שהכריעו לחיות עם בן זוג, ומבקשים עם זאת להיות חלק מן הקהילה שומרת המצוות.

הקריאה לשיתוף בקהילה היא אפשרית ורצויה. אנו פותחים את הלב ושערי הקהילה לאדם מתוך הדגשה שאין בכך כדי לתת אישור לעבירה.

היחס אל זוגות חד מיניים

"עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב', כ"ד) [51]. התורה ומסורת ההלכה מקדשות את הקשר הזוגי שבין אישה לאיש[52] ושוללות קשרים אחרים[53] בלשון חריפה[54]. לבני אותו מין החיים בזוגיות לא יהיה מעמד פורמלי מבחינת ההלכה והקהילה הדתית לא תכיר בזוגיותם[55].

אך האם תוכל הקהילה הדתית להכיל בתוכה גם זוגות חד מיניים?

בעלי הנטייה החד מינית, ובמיוחד אלה מהם שהם בעלי הכרה הדתית, עמוסים בסתירות בין הציפייה החברתית והדתית כפי שהם קולטים אותה לבין החוויה הפנימית שלהם. חלקם חווה ייאוש ואף שנאה עצמית[56]. התחושות הקשות מתעצמות נוכח הניכור, הזלזול ולעתים אף הפגיעה שמפגינה החברה הסובבת – משפחה, חברים וקהילה. אם נוסיף לכך את כובד הסוד שרבים מהם נושאים על כתפיהם שנים רבות, ולעתים כל חייהם, נבין כי חייהם מלווים בקושי רב, במצוקה ובייסורים.

לאור דברים אלה הנחתנו היא כי אדם המבקש להשתייך לקהילה הדתית לא יבחר בזהות חד מינית אלא אם כן הדבר כפוי עליו במידה רבה בשל תחושותיו הפנימיות. במובן זה, אצל רבים מהם הבחירה בדרך חיים שיש בה עבֵרה על ההלכה אינה חופשית לגמרי, ומסתבר שאינה מה שמוגדר בהלכה 'עבֵרה לתאבון'[57]. כשם שאין לדון שוגג כמזיד ואונס כרצון, כך יש להבחין בין עבֵרה על ההלכה הנעשית מתוך רצון חופשי לבין זו הנעשית בנסיבות האמורות. יש להוסיף לכך כי חלק מבעלי הנטייה החד מינית נוטים לחשוב שזוגיות חד מינית אינה אסורה, לפי מה שדימו לראות במקראות ובעיקר בדרשות המפתות את הדעות[58], או בעמדות שלא נתקבלו על ידי חכמי ההלכה[59]. על רקע מצוקתם הרבה הם התפתו להאמין לנוקטים עמדות אלה ויש מקום לראותם כשוגגים בדבר הלכה[60].

ולכן, על אף שאין להתיר את איסורי העריות, יש מקום להקל בגישת ההכלה החברתית ולקבלם לתוך הקהילה[61].

מה תהא טיבה של אותה קבלה? האם יוטלו עליה סייגים? האם יש לתבוע מבעלי הנטייה החד מינית הדדיות ושמירה על כללים מסוימים ברשות הרבים[62] – שאלות אלה ראוי ללבן בכל קהילה לפי כוחה, בהתאם ליכולתם של מצטרפים אליה ועל פי הכרעת המנהיגות הרוחנית שלה. אך הקו המנחה ראוי שיהיה פריסת כנפיה של הקהילה על אנשים אלה וקירובם בעבותות אהבה "לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח" (שמואל ב' י"ד, י"ד)[63].


[1] מנחת חינוך קפח, ב'; ערוך השולחן, אבן העזר כ', י"ח.

[2] למרות שביחס לייחוד נאמר בתלמוד: "לא נחשדו ישראל על משכב זכור", ולכן אין לאסור ייחוד (רמב"ם פירוש המשניות, סנהדרין ז', ד'), נוצרה נורמה של הקפדה על כך (רמב"ם איסורי ביאה כ"ב, ב'). הקפדה זו התחזקה במקומות שבהם נדלדלו חומות הצניעות (שולחן ערוך, אבן העזר כ"ד, א'), ולא נצרכה במקומות שבהם לא נפרצה עבֵרה זו (ב"ח, אבן העזר כ"ד, א'). המסקנה היא כי במקום שיש חשש לעברה יש מקום לאיסור ייחוד.

[3] ספרא אחרי מות פרשה ט'.

[4] כל פרשת האיסור על קשרים חד מיניים מצריכה ליבון ארוך. זו אינה מטרת מסמך זה ולכן הדיון כאן קצר. להעמקה ולהרחבה בסוגיה של חד מיניות נשית ראו במסמך בית המדרש של בית הלל המופיע באתר בית הלל: https://www.beithillel.org.il/show.asp?id=71634.

[5] סיכום עמדות חלקי נמצא אצל הרב אברהם שטינברג, אנציקלופדיה הלכתית רפואית (תשס"ו) עמ' 708-705. שם בעמ' 710-709 מוזכרת ההבחנה בין נטייה לבין המעשה. אמנם הוא מסתייג מהבחנה זו מבחינה הלכתית, שכן קיים איסור גם בהרהור עברה (שם, עמ' 713-712), אך בוודאי שיש להבחין בין הרהור עברה הנעשה מרצון ובהחלטה לבין הנטייה המצויה באדם עוד לפני בחירתו החופשית.

[6] הקדמת הרמב"ם לפירושו למסכת אבות (שמונה פרקים) פרק ב'; רמב"ם הלכות תשובה פרק ה'. וראו גם רבי מנחם מנדל לפין, חשבון נפש (תרצ"ז), עמ' נג, סוגיית 'הקליטה' של הרהורי עברה שזכתה לפיתוחים מרשימים בתורות החסידיות.

[7] ראו למשל אגרות משה ד', קט"ו. נראה כי התשובה מכחישה בכלל את האפשרות שגבר ימשך לחברו, שכן הדבר הוא נגד הטבע והבריאה. הרב פינשטיין טוען כי על פי טבעו של האדם אין לו משיכה למשכב זכר וכל כולה של התאווה אינה אלא משיכה לאיסור. אמנם יש לתת את הדעת לכך שהתשובה באה לחזק את רוחו של בעל תשובה שנכשל בחטא משכב זכור ולעודד אותו להתמיד בתשובתו, ועל כן, כפי שעולה מן התשובה במפורש, הטיעונים נבחרו בהתאם ליכולתם להשיג מטרה זו. בנוסף יש לדייק כי התשובה מתמקדת ביצר למשכב זכר ולא בנטייה המינית של האדם.

[8] הרב יעקב מדן, מקור ראשון ט"ו באלול תשס"ט (4.9.2009); הרב אהרן פלדמן, www.guardyoureyes.com/resources/ssa/item/a-letter-by-reb-ahron-feldman-to-a-gay-baal-teshuva; הרב רונן לוביץ, "סלידה סובלנות מתירנות – יחס היהדות להומוסקסואליות", דעות 11 (תשס"א) עמ' 15; הרב יובל שרלו, רשו"ת הרבים (תשס"ב) עמ' 229-228; הרב ארלה הראל, לרעות בגנים (תשע"ד) עמ' 132; וזו כמובן גם הסכמת בית מדרשנו. וראו גם הרב עזריאל אריאל, צהר כ"א (תשס"ה) עמ' 139: "לא נכון יהיה להתעלם ממצוקתם של אותם אנשים שאינם אשמים כלל בכך שנטייה זו קיימת אצלם".

[9] כך מתבאר בספרא בהר פרשה ג', ד'. הונאת ממון נלמדת מפסוק אחר ופסוק זה מתייחד לאיסור הונאה בדיבור. וכך גם בתוספתא בבא מציעא ג', כ"ה, ובתלמוד במסכת בבא מציעא נח, ב. וראו גם מדרש תנאים לדברים כ"ג, י"ז. וכך נפסק ברמב"ם הלכות מכירה י"ד, י"ב, ובשולחן ערוך,":',ראו גם ב חושן משפט רכ"ח, א'.

[10] ספר המצוות, לא תעשה רנ"א.

[11] ספר החינוך, מצווה של"ח.

[12] מכילתא משפטים פרשה ה'; ספרא קדושים פרשה י'; תלמוד בבלי מסכת סנהדרין סו, א: "באומללים שבעמך" לעומת המכובדים שבעם כמו הנשיא; וכך רמז ראב"ע בפירושו לפסוק: "בעבור שיש לך כוח". וראו גם בפירוש הכלי יקר לפסוק ותורה תמימה שם הערה ע"ח.

[13] ספר המצוות, לא תעשה שי"ז.

[14] רמב"ם, הלכות דעות ו', י'.

[15] חפץ חיים, באר מים חיים, פתיחה, לאווין אות ט"ו: "ושיטת רש"י בפרשת משפטים משמע דהוא הדין בכל אדם שהוא אומלל יש גם כן לאו זה".

[16] איסור הונאה כולל ביוש, כפי שמובן מאליו, וכך עולה מסמיכות הסוגיות בתלמוד במסכת בבא מציעא, דפים נח-נט. וכך עולה גם מדברי הראשונים, למשל ספר הרוקח, הלכות תשובה ט"ז; רבנו יונה, שערי תשובה ג', רי"ד; רשב"ץ, מגן אבות ג', י"א, ד"ה "והמלבין פני חברו ברבים". וראו גם מסילת ישרים י"א, ובפירושו של רש"ר הירש לספר ויקרא כ"ה, י"ז.

[17] בבא מציעא נט, א.

[18] אבות ד', א'.

[19] מדרש שמואל ה', ט"ז, על התמודדותו של יוסף עם אשת פוטיפר.

[20] תפארת ישראל, אבות ג', קל"א: "ברוך הגבר – הגיבור הכובש את יצרו, אשר בענייני המצוות יבטח בה' שוודאי לטובת האדם ציווה אותם, ולפיכך יקיימם אף שלא יבין טעם".

[21] ויקרא רבה א', א' (מרגליות): "במה הכתוב מדבר? אם בעליונים הכתוב מדבר, והלוא כבר נאמר: 'ברכו ה' כל צבאיו' (תהלים ק"ג, כ"א); אם בתחתונים הכתוב מדבר, והלוא כבר נאמר: 'ברכו ה' מלאכיו' (שם, כ'). אלא עליונים, על ידי שהן יכולין לעמוד בתפקודיו של הקדוש ברוך הוא, לכך נאמר: 'ברכו ה' כל צבאיו'; אבל בתחתונים, על ידי שאין יכולין לעמוד בתפקודיו של הקדוש ברוך הוא, לכך נאמר: 'ברכו ה' מלאכיו', ולא כל מלאכיו".

[22] תנחומא (בובר), ויקרא א': "רבי יצחק נפחא אומר: אלו שומרי שביעית. ולמה נקראו גיבורי כוח? כיוון שרואה שדהו מובקרת ואילנותיו מובקרין והסייגין מופרצין ורואה פֵּרותיו נאכלין וכובש יצרו ואינו מדבר, ושנו רבותינו: ואיזהו גיבור הכובש את יצרו".

[23] יומא פו, ב: "דאמר רב הונא: כיוון שעבר אדם עבֵרה ושנה בה – הותרה לו. הותרה לו סלקא דעתך? אלא אימא: נעשית לו כהיתר". רש"י (ערכין ל, ב) מפרש: "דומה בעיניו כהיתר", ובעל תורה תמימה אומר: "וקשה לו להיפרד ממנה" (ויקרא כ"ה, הערה ע"ה); רבנו יהונתן כתב: "ולא יתחרט בו לעולם" (יומא פה, ב, בדפי הרי"ף), ובעל ספר המקנה (קידושין כט, ב) כתב: "וקשה תשובתו".

[24] לעומת רבנו חננאל (יומא פז, א) והר"ן (על רי"ף יומא ה, א) הסבורים שכששנה אדם בחטא נסתמו בפניו דלתות התשובה, כתב הרמב"ם, הלכות תשובה ב', א': "אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עוונותיו נמחלין".

[25] פשוט מסברה. גם התלמוד דן באפשרות לכוון את החוטא אל החטא הקטן כדי למנוע ממנו את החטא הגדול. ראו שבת מג, ב – מד, א'; שולחן ערוך, אורח חיים שי"א, א'; משנה ברורה שם, ג', באשר להיתר לטלטל את המת בשעת דלקה ולעבור על איסור מוקצה, כדי שלא יבוא לכבות בשבת. ובגמרא סוטה מח, א: "אמר רב יוסף: זמרי גברי ועני נשי – פריצותא, זמרי נשי ועני גברי – כאש בנעורת. למאי נפקא מינה? לביטולי הא מקמי הא". וכך בספר חסידים (מרגליות) קעו, ושם בהערה א' במקור חסד; ובילקוט יוסף שבת ה', של"ז, דין דבר שאינו מתכוון, בהערות אות ג', בשאלה האם יש להתיר נסיעה באופניים כדי למנוע נסיעה ברכב, ועוד.

[26] כיוון שהמסמך פונה לקהילה ולא אל אנשים בעלי נטייה חד מינית לא נכנסנו כאן לבירור מעמיק ומפורט בסוגיה זו. סוגיית האיסורים נדונה בסעיף ב' לעיל. טוב שהמתחבט בסוגיה ימצא לו מורה הלכה הבקיא בסוגיות אלה שייסע בידו.

[27] בבא מציעא נט, א: "אמר רב חננא בריה דרב אידי: מאי דכתיב "ולא תונו איש את עמיתו" – עם שאתך בתורה ובמצוות אל תונהו". וביאר נימוקי יוסף על הרי"ף (שם, לב, ב'): "למדנו שלא הזהיר הכתוב באונאת דברים אלא יראי השם. ואמר במדרש: אם הונה עצמך מותר אתה להונהו, שזה אינו קרוי עמיתך. ואמרינן במסכת מגילה (כה, ב) האי מאן דסני שומעניה שרי לבזוייה". וכן סבור בעל ספר יראים סימן ק"פ: "שלא הזהיר הכתוב באונאת דברים אלא ליראי ה', אבל אם עבריין במזיד הוא אפילו בדבר אחד ולא עשה תשובה רשאי להנאותו בדברים".

[28] ראו רבנו יהונתן, בבא מציעא לג, א (בדפי הרי"ף): "עם שאתך בתורה ובמצות. כלומר, או במצוות, אף על פי שאינו חכם אל תונהו, כיוון דמבני ישראל הוא". משמעות דבריו היא הרחבת הדין לכלל ישראל ולא רק לחכמים. גם המאירי מוציא מן הכלל עובדי אלילים בלבד, והב"ח (חושן משפט רכ"ח, א') נוטה לפרש שהמיעוט הוא רק של נכרים ולמעשה נותר בצריך עיון. ראו גם בריטב"א (בבא מציעא נט, א') שמפרש את הדברים כמכוונים לאיסור אונאת אשתו.

[29] פני יהושע בסוגיה. הוא עצמו מפרש כי רק נכרים מועטו מן המימרא הנ"ל.

[30] שולחן ערוך, חושן משפט רכ"ח, א'.

[31] ראו למשל בשו"ת שבט הלוי ח', ש"ט, שעל אף שפוסק שמדינא דגמרא אין איסור אונאה בעוברי מצוות הוא כותב: "וגם באונאת דברים הרבה יש להיזהר בזה, דכמה דברים רעים יוצאים מזה, אם לא שצריך כדי לייסר לרשעים וכוונתו לשם שמים. ובגֵר כתבו הפוסקים דאסור מהתורה אפילו אינו שומר התורה והמצוות". וכך פסק למשל מנחת חינוך ס"ג, א' באשר לגר. ויש מקום להשליך מגר לעניין חד מיניים, וד"ל. ומוסיף שבט הלוי בקונטרס המצוות (סוף חלק ה') סימן נ"א: "אבל מה יעשה תינוק שנשבה שלא למד ולא ראה ואין בו שום אשמה שאבותיו קלקלו אותו, אף על פי שבמעשיו רשע הוא … כיוון שתינוק שנשבה הוא … אסור להונותו'. וראו בהמשך.

[32] ראו מגילה כה, ב: "האי מאן דסנאי שומעניה שרי ליה לבזוייה". ופסק הרמב"ם בהלכות דעות ו', ח': "המוכיח את חברו תחילה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו, שנאמר: "ולא תשא עליו חטא" … במה דברים אמורים? בדברים שבין אדם לחברו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל".

[33] רבנו יונה, שערי תשובה ג', רי"ט. וכך היא משמעות דברי הרמב"ם שהובאו לעיל, וכך הכריע גם בספר חפץ חיים, הלכות לשון הרע ד', ד'.

[34] ערכין טז, ב. ידיעת התוכחה הנחוצה לדעתם של רבנו גרשום ורש"י היא דרך כבוד. בדורות האחרונים פירשו כי הכוונה לסגנון תוכחה שיש בו כדי לחדור ללבו של המוכח. ראו למשל הרב צבי יהודה קוק, מתוך התורה הגואלת (תשמ"ג) עמ' עד, ושם עמ' קלד-קלה.

[35] שכן 'רשעותו' אינה מוכחת. שהרי ייתכן שאם יבארו לפניו את חטאו באמצעות תוכחה הוא יעזוב את דרכו הרעה. כך עולה מדברי הגהות מיימוניות על הלכות דעות לרמב"ם, ו', א'.

[36] הוזכר כהלכה בשו"ת מהר"ם פדואה סימן כ"ט; הובא ביביע אומר חלק ו', אורח חיים ט"ו, י'; וכן פסק בילקוט יוסף, הלכות כיבוד אב ואם (תשס"ה) ט"ו, א', עמ' תרפא. ייתכן שיש להבחין בין מי שמביא טיעון זה סתם לבין מי שמביאו כדי להחמיר, למשל כדי לא לפטור מן הייבום, ראו חזון איש, יורה דעה ב', כ"ח.

[37] רבי יהונתן וואלינר, מרגניתא טבא סעיף כ"ג (נספח לספר אהבת חסד לרבי ישראל מראדין – החפץ חיים יצא לאור על ידו).

[38] כנראה כוונתו לאמור בתשובות מהר"ם מלובלין י"ג: "אלא על כורחך סבירא ליה דפירושו דהאי קרא דלא תשנא את אחיך בלבבך מדבר ברואה בחברו דבר עברה ואף על פי כן קאמר קרא שלא תשנא אותו".

[39] וכן הביאוהו אור לנתיבתי (תשמ"ט), עמ' שד-שה; ציץ אליעזר חלק ט', י"ז, ב'. ראו גם הרב ש"י כהן, "מצוות אהבת ישראל בהלכה ובאגדה", תורה שבעל פה לו (תשנ"ה), עמ' נה. וראו גם הערה 36 לעיל ודברי הרב קוק בסעיף ז' לעיל.

[40] על כל מצווה ומצווה נכרתו שישים ריבוא בריתות המשקפות את האחריות של כל אחד מישראל לקיום המצוות של כל ישראל חבריו (סוטה לז, ב, וברש"י שם). העיקרון ההלכתי של ערבות קובע כי כל עוד לא קוימה המצווה על ידי אחד מישראל נחשב הדבר כאילו גם האחרים לא קיימוה (ר"ן על הרי"ף, ראש השנה ח, א, ד"ה: תני אהבה), ובדומה לכך גם העברות של האחד מיוחסות גם לאחרים (סנהדרין מג, ב). עיקרון זה צמוד לחובת המחאה בפני החוטאים (סנהדרין כז, ב) ומטיל את האחריות ואת העונש על מי היה בידו למחות ולא מחה (שבת נד ב). וראו גם הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני (תשנ"ב), "החובה להשלטת התורה בישראל", עמ' פז-קב.

[41] על אף ההכרעה שאין כיום מי שיודע להוכיח, המוליכה לכך שאין במציאות החברתית מי שיוגדר 'רשע' ושאין מי שמצווה לדחותו בשתי ידיים, מוטלת אחריות על הציבור לנסות לתקן כמיטב יכולתו, אף אם יכולת זו מוגבלת.

[42] אורח חיים תר"ח, ב'.

[43] על אף שאין אמירה מפורשת מסוג זה בדברי הראשונים, ואדרבה, מדבריהם נראה כי כל ערכה של התוכחה הוא "אולי תישא פרי", נראה כי שורשיה של הסברה בהעתקת האחריות מהחוטא אל האחרים, כפי שעולה מסוגיית הערבות, ראו לעיל הערה 40.

[44] הרב שמחה הכהן קוק, "מצוות התוכחה ביחיד ובציבור", תחומין ז (תשמ"ו), עמ' 127. וכן העיר הרב יעקב אריאל בתוך: הרב אברהם וסרמן, רעך כמוך (תשס"ח), עמ' 253, כי מצווה עצמית משמעותה סלידה מן העברה. וראו גם הרב ישראל מאיר לאו, שו"ת יחל ישראל י"ב: "הנה כל עוד שלא יגלה דעתו שאינו ערב בעד עברה זו, עדיין יש לו חלק בפעולתו של זה, והרי הוא נענש ונתפס בעבור חטאו של חברו. וכדי שלא ייענש בכך מחובתו לגלות דעתו שאינו ערב בעד עברה זו, ואופן הגילוי דעת בנדון דידן הוא המחאה, בדיבור או במעשה".

[45] אגרות הראי"ה חלק א' (תשכ"ב), עמ' שה. זו הייתה מדיניותו הקבועה של הרב קוק ביחסו לעוברי העברה. ראו למשל צבי ירון, משנתו של הרב קוק (תשל"ד), עמ' 371-323; הרב בנימין אפרתי, הסנגוריה במשנת הרב קוק (תשס"ו).

[46] בטל דין מורידין ואין מעלין ביחס לכופרים. ראו חזון איש, יורה דעה ב', ט"ז: "אבל בזמן ההיעלם, שנכרתה האמונה מן דלת העם … אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידנו מגעת".

[47] הרב צבי יהודה הכהן קוק, מתוך התורה הגואלת חלק ג' (תשמ"ט), עמ' קנט: "את מי מקרבים? – את הרחוקים מן התורה, ועליהם אנו מצווים באהבה, ולא לימדונו חכמים אהבת הבריות כדי לקרבן לתורה, אלא אהבה עצמית: 'אוהב את הבריות'". וכך עשרות פעמים בשיחותיו.

[48] ראו שו"ת הרשב"א חלק ה', רל"ח: "והעלמת עין מן העובר לעתים מצווה, והכל לפי צורך השעה. והחכם מעלים עין לעתים בקלות". וראו את השימוש שעשה בדברים אלה הרב עובדיה יוסף, יביע אומר חלק ח', יורה דעה י"ב.

[49] הרב יהודה עמיטל, "בענין מצוות תוכחה", ספר היובל לרב מרדכי ברויאר (תשנ"ב) חלק ב', בעיקר עמ' 533-525: "מעשים שבכל יום שבתי כנסיות של יראים אינם נמנעים מהיענות לבקשתם של אנשים לא דתיים להעלות בניהם לתורה בשבת בר מצווה, וזאת אף על פי שידוע שרבים מבני המשפחה יבואו ברכב לבית הכנסת … מעשים שבכל יום בכל בתי הדין בארץ … שכאשר בא זוג לא דתי להתגרש הדיינים אינם נמנעים מלנסות מלהשכין שלום בית ביניהם, אף על פי שיודעים שבני הזוג לא מקפידים כלל על דיני טהרת המשפחה … השאלה הגדולה היא האם בימינו … כאשר המדובר בקירוב רחוקים לתורה ויראת שמים … וכקו מנחה עלינו לאמץ גישה מקלה יותר למען קרב לבבות לאביהם שבשמים?".

[50] סנהדרין קז, ב: "לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת". וראו דברי הפוסקים בעניינים שונים: שו"ת משיב דבר חלק ב', מ"ג: "ואף כאן, ברוצה לשוב בדרך טובים, יש לתת יד לפושעים ולפשוט ימין לקבל שבים, כמידת הבורא יתברך"; שולחן ערוך הרב, הלכות תלמוד תורה ד', י"ז: "אין מלמדין תורה לתלמיד שאינו הגון … ואם אי אפשר להחזירו למוטב תחילה והוא דוחק ליכנס ללמדו, תהא שמאל דוחה וימין מקרבת"; יביע אומר חלק א', יורה דעה י"א, בעיקר סעיף י"ח; יביע אומר חלק ז', אורח חיים ט"ו, ו'; עשה לך רב חלק א', ס"ד. וראו גם הרב יונה פודור, "שמאל דוחה וימין מקרבת", תחומין יט (תשנ"ט) עמ' 112-102.

[50] ראו בראשית רבה ח', ט': "לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם. מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו. לא איש בלא אישה ולא אישה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה".

[51] ראו בראשית רבה ח', ט': "לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם. מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו. לא איש בלא אישה ולא אישה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה".

[52] פסיקתא זוטרתא, בראשית ב', כ"ג: "תנא משמיה דרבי מאיר: איש ואישה שכינה ביניהם: י"ה – יו"ד באיש וה"א באישה. זכו – שכינה ביניהן ומתברכין; לא זכו – שכינה מסתלקת מביניהן ונדבקות שתי האשות ואש אוכלתן"; איגרת הקודש לרמב"ן פרק ב': "כשהאדם מתחבר לאשתו בקדושה, שכינה ביניהם".

[53] מדרש שכל טוב, בראשית י"ט, ז': "ודבק באשתו והיו לבשר אחד – ולא בזכר, שאין נעשין בשר אחד"; בפסיקתא זוטרא, בראשית ב', כ"ד: "והיו לבשר אחד – … יצאו בהמה, חיה ועוף ומשכב זכר שאין עושין בשר אחד ואין מהם פרייה ורבייה".

[54] ספרא, אחרי מות ט', ח': "כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען לא תעשו … ומה היו עושים? האיש נושא לאיש והאישה לאישה".

[55] מהספרא שהבאנו (ראו הערה קודמת) עולה שקשר חד מיני קבוע וממוסד גרוע מחטא מזדמן, וכך נטו לבאר חלק מהאחרונים, ראו למשל שו"ת תורה לשמה תק"ד. במדרש תנחומא (בובר), בראשית ל"ג, ההדגשה היא כי חתימת גזר הדין במבול היא משום כתיבת כתובה לזכר, וראו גם חולין צב, ב, וברש"י ד"ה שאין כותבין.

אך אי אפשר להתעלם מהחלופה לזוגיות – חיים של חטאים מזדמנים, של רדיפה אחר המעשה המיני, של שקר והיעדר נאמנות שיש בהם חשש של חשיפת יתר למחלות וייתכן שאף פריצת גדר במעגלי העבֵרה. גם להימנעות מזוגיות קבועה יש מחיר מוסרי והלכתי, ושמא יש להבחין בין מיסוד הקשר במשמעותו הפורמלית לבין קיומו של קשר קבוע ללא מעמד רשמי, ואכמ"ל.

[56] ראו מסמך העקרונות של אתר הו"ד.

[57] התלמוד מבחין בין עבֵרה להכעיס – שאין לאדם הנאה בה וכל כולו מכוון להכעיס את בוראו – לבין עבֵרה שיש לאדם ממנה טובת הנאה והיא הגורמת ליצרו להתעורר ובסופו של דבר לחטוא. הן העובר עבֵרה להכעיס והן העובר עבֵרה לתאבון נכנסים לפי מסקנת ההלכה לגדר 'רשע' הפסול לעדות (סנהדרין כז, א; שולחן ערוך, חושן משפט ל"ד, ב'). אולם יש עבֵרות שאדם חוטא בהן משום ששיקול דעתו משתבש. במקרים אלה, על אף שעבר עבֵרה הוא לא נפסל לעדות ובפשטות גם לא מוגדר 'רשע'. השיבוש נובע לעתים מכך שאדם 'מורה היתר' לעצמו – אדם עובר עבֵרה וסבור שאינה עבֵרה (סנהדרין כו, ב, רש"י, ד"ה באריסא, וראו עוד בהערה 60), ולעתים חוזק היצר הוא הגורם לכך. ראו שבת ד, א, תוספות ד"ה וכי אומרים: "ודומים לאנוסין"; סנהדרין כו, ב, תוספות ד"ה החשוד: "משום דיצרו תוקפו", אמנם שם הוא מבדיל בין עריות לרביעת זכר ואכמ"ל. וראו גם אגרות הראי"ה חלק א', עמ' קע-קעא.

[58] סטיבן גרינברג, עם א-לוהים ועם אנשים: הומוסקסואליות במסורת היהודית (תשע"ג). וראו גם 'עמדות הלכתיות' לא אורתודוקסיות במאמרו של טוביה פרי, "דת ומציאות – תהליכי שינוי בקהילה הדתית מנקודת מבט של מטפל דתי", בתוך: בדרך לא סלולה: היבטים משפטיים, קהילתיים והוריים של משפחות חד-מיניות, עמ' 69-57.

[59] על ראיית בעל הנטייה החד מינית כאנוס אף על מעשה העבֵרה רומז הרב נורמן לאם:

Rabbi Norman Lamm, "Judaism and the Modern Attitude to Homosexuality, Judaica Year Book, 1974, pp. 194-205.

[60] כך מצאנו שהסבור כי הוא עושה מעשה מותר אינו נפסל לעדות אף אם עבר עבֵרה והקהל מחה בידו. ראו שולחן ערוך, חושן משפט ל"ד, ד': "קוברי המת ביום טוב ראשון כשרים. אפילו נידו אותם ושנו בדבר, כשרים, מפני שהם סוברים שמצווה הם עושים ושלא נידו אותם אלא לכפרה. הגה: והוא הדין בשאר דבר איסור שנוכל לומר שעברו מכוח טעות". וראו גם בפתחי תשובה ט' שם.

[61] דומה שעל אנשים חד מיניים ניתן לקרוא את דברי המדרש על דמעת העשוקים המעוררת לדבוק בדרכיו של הקדוש ברוך הוא (ויקרא רבה ל"ב, ח'): "אמר הקדוש ברוך הוא עליי לנחמן", ולמצוא את הדרך לנחמם ולהכילם.

[62] כך נוהגות קהילות שונות הקולטות לתוכן יחידים שלא חיים על פי הנורמה של החברה. המצטרף באופן מלא או חלקי יישר קו עם המקובל בחברה בפרהסיה, כאשר ההסכמה היא שברשות היחיד או מחוץ לפרהסיה הקהילתית הקהילה לא תקפיד עליו.

[63] דחייה מן הקהילה תוליך פעמים רבות לעזיבה של שמירת המצוות בכלל. אפשרות זו נובעת משבירת המחיצות אצל בעלי נטייה חד מינית בין שומרי מצוות לכאלה שאינם מקפידים על כך. סיפוריהם של בעלי נטייה החד מינית הבאים מרקע דתי וראיונות עמם מגלים כי קשה להם לשמור על אורח חיים דתי במעגל החברתי שלם, וכי לעתים בן הזוג שלהם אינו דתי. ראו למשל סיפורים של הומוסקסואלים ולסביות דתיים בספרה עירית קורן, ארון בתוך ארון (2003), וכן רבקה קנריק, הומו דתי – זהות ומציאות חיים (עבודת תזה, 2011) – עניין זה ראוי להיבחן ועשוי להעניק זווית נוספת לסוגיה. ראו גם נהוראי אלקיים, תהליכי עיצוב זהות בקרב בני נוער להט"בים דתיים ותפיסתם באשר למסגרות בלתי פורמליות הייחודיות להם (עבודת תזה, תשע"ד), בעיקר עמ' 95-85

שתף:
ומה יהא על חולי הצליאק בפסח? 11 יולי, 2018
שתף:

ומה יהא על חולי הצליאק והעובדים זרים בפסח? מדריך הלכתי מיוחד

לצד הלכות הפסח המסורתיות בחר הרב מאיר נהוראי להתייחס באתר כיפה גם לסוגיות מעט יותר חדשות שגם אליהן יש צורך לתת את הדעת לקראת חג החירות. כולל החשיבות במנוחת הצהריים

(הרב מאיר נהוראי)

הלכות רבות סובבות את ההכנות לקראת חג הפסח, החל מניקיון הבית, דרך כשרות על מוצרי הניקיון והאיפור, וכלה בהכשרת המטבח, אבל יש עוד מספר דברים שצריך לשים אליהם לב:

חולי צליאק

ישנם רבים רגישים לגלוטן אשר אובחן אצלם צליאק, ואסור להם ע"פ הוראת רופא לאכול כל דבר המכיל גלוטן, כאשר לדברי הרופאים אפילו כמות קטנה של גלוטן עלולה לגרום סיבוך שיש בו סכנת נפשות.

אנשים אלו מוגדרים כחולים שיש בו סכנה, ואסור להם לאכול מצה שיש בה גלוטן. לכן חולים אלו אסור להם לאכול מצה בפסח ופטורים מהמצוה. כחלופה למצה העשויה מקמח חיטה, החל לפני כעשרים שנה רב מלונדון לייצר מצות משיבולת שועל (Avena), המיועדות לחולי צליאק. את שיבולת השועל גידלו באנגליה, בהשגחת בית הדין במנצ'סטר טחנו את גרגיריו, וחלק מהקמח מיובא לארץ לצורך אפיית מצות.

היתרון בשיבולת שועל שכמות הגלוטן קטנה מאד. אמנם מסורת ישראל שאופים מצות מחיטה בכל זאת רוב הפוסקים הסכימו ששיבולת שועל המזוהה היום היא אותה שיבולת שועל שהמשנה קבעה שהיא אחת מחמשת מיני דגן. לכן אפשר לאפות ממנה מצה ולצאת ידי חובה בליל הסדר. חולי הצליאק יוכלו רק אתת השיעור הנצרך בליל הסדר ולא יותר מכך . ההיתר למצות אלו כמצות מצוה מוגבל ומצומצם אך ורק לחולי צליאק.

עובדים זרים בפסח

במהלך השנים האחרונות מתרבים עובדים זרים במקומותינו ומן הראוי להקדיש מחשבה ולתת את ההדרכות הרלוונטיות. אין כל סיבה שלא נאפשר לגוי לנהוג עד כמה שאפשר לפי הרגליו ובוודאי שאין צורך להעמיס עליו את כשרויות חג הפסח.

יש הטועים וחושבים שבפסח אסור לנו לראות חמץ כלשון הפסוק: 'לא יראה לך חמץ בכל גבולך' אולם ההנחה הזו אינה נכונה. לדעת כולם מותר לי לראות חמץ השייך לגוי ונמצא ברשותו של הגוי (כגון: כניסה לביתם של גויים בעת שאוכלים ארוחה שיש בה חמץ).

א. עובד זר הגר בחדר שלו בבית יהודי – במקרה זה הגוי שוכר את החדר (או שזה מגולם כחלק מתנאי עבודתו) ואם הוא קנה חמץ ואוכל בחדרו אין בכך בעיה. לכן אעפ"י שקבל כסף מהיהודי או שקנה בצרכניה וחייב את חשבון המעסיק (היהודי) לפני פסח החמץ הוא בבעלות הגוי ומותר לו לאכול את החמץ בביתו של היהודי בחדר המיועד לו. לכן, כל חמץ שקנה הגוי במכולת יאחסן בחדר מגוריו הפרטי ולא בשטחי הבית האחרים לרבות מקרר. הסיבה להיתר היא משום שבסיטואציה זו אין כל זיקה ממונית ליהודי בחמץ של הגוי. למעשה כדאי לא לאפשר לגוי לאכול את החמץ אפילו בחדרו הפרטי במיוחד אם בחולים מבוגרים שאין ביכולתם להשגיח ולשים לב ולכן שיימנע מאכילת חמץ ויאכל מיני קטניות.

ב. עובד זר שאוכל חמץ בשדה או מטע (בבעלות יהודי) – מותר לגוי לאכול את החמץ שלו במקום עבודתו, כגון במטע או בשדה (שבבעלותנו). שטחים אלו הם פתוחים ובדרך כלל הוא נמצא שם לבדו. כמובן שלא נכון להרחיב את ההיתר למקומות עבודה סגורים כמו מפעל או משרדים, מחשש לפגיעה רגשית ואף מטעויות היכולות להיגרם כתוצאה מנוכחות חמץ במקומות שיש בהם יהודים.

ג. עובד זר בבית יהודי ואין לו חדר משלו – במקרה זה אסור לאפשר אכילת חמץ במרחב הכללי שבו חי המטופל. אסור חלילה שיתרחשו טעויות ויתערב חמץ באוכל כשר.

ד. אין כל איסור לתת לעובד זר כסף על מנת שיקנה אוכל חמץ עבור עצמו.

וכעת להלכות "הרגילות"

יום ששי בבוקר (י"ד ניסן)

תענית בכורות – בערב פסח צריכים הבכורים להתענות זכר לנס ההצלה של בכורות ישראל ממכת הבכורות במצרים. אם הבכור קטן האב מחויב להתענות במקומו. המנהג להקל בתענית זו, ולהשתתף בסעודת מצווה. לכן, המנהג בקהילות ישראל שאחד מסיים מסכת וכולם שומעים את הסיום וסועדים סעודת מצווה ואחר כך פטורים מלצום. בכור שקם השכם בבקר שיימנע משתייה שכן הוא חייב בצום עד שמיעת הסיום.

אחר אכילת חמץ – יש לשטוף היטב את כלי החמץ ולהצניעם, צריך להקפיד שלא יימצאו חתיכות חמץ בפח האשפה הביתי. חמץ גמור יש לקחת למקומות השריפה ולא לפחים הציבוריים. בכל אופן בדיעבד אם זרקו חמץ גמור מחוץ לבית אין לחשוש, שכן משמעות הזריקה לפח היא הרצון להפקיר וכמובן הרשות המקומית אינה מעוניינת לזכות בכך רגע לפני איסור חמץ. לכן המשמעות היא שחמץ בפחים הוא בגדר הפקר שאין בו איסור בפסח. לנוחיותכם סוף זמן אכילת חמץ.

ביעור חמץ – יש לשרוף את החמץ ולבטלו פעם נוספת, (לא לשכוח את הלחם מבדיקת חמץ), שטיפת הפה, והחלפת מברשות שיניים.

איסור מלאכה – בזמן שבית המקדש היה קיים, היו ישראל עולים לירושלים להקריב קרבן פסח ולא היו עושים מלאכה. בזמן הזה אעפ"י שאין לנו מזבח, ואין אנו מקריבים קרבן הפסח, עדיין עומד האיסור במקומו, ולכן אין לעשות מלאכה מחצות היום (12:40 בצהרים לערך) באופן כללי איסורי המלאכה זהים לאיסורי המלאכה בחול המועד ולכן מותר לעשות מלאכה לצורך המועד או דבר האבד. גם מלאכות אומן בבית אסורות כגון: תפירת בגד חדש.

גילוח ותספורת – יש להסתפר ולהתגלח עד חצות היום (12:40).

תפילת מנחה – בזמן שבית המקדש היה קיים היו מקדימים את הקרבת קרבן תמיד של בין הערביים כדי להקריב אחריו את קרבן הפסח, נהגו ישראל להקדים בערב פסח להתפלל מנחה גדולה ולומר את סדר קרבן הפסח כפי שמודפס בחלק מהמחזורים.

אכילת מצה בערב פסח

מצאנו מספר חילוקים ביחס לאכילת מצה בערב פסח:
1. אסור לאכול מצה רגילה וכשרה בערב פסח. (יש הנוהגים איסור מראש חודש). איסור זה כולל אכילת עוגות שאפו אותם מקמח מצה או עוגות מצה לסוגיהן השונים.

2. מותר לאכול מצה מטוגנת או מצה מבושלת ולכן ניתן לאכול "כופתאות" (קניידלעך), "קציצות" או "שניצל" מקמח מצה. ישנן מסורות משפחתיות שלא לאכול קמח מצה כלל בערב פסח. למעשה, מותר לפי המפורט בסעיף זה. בכל מקרה אין לאכול מאכלים אלו לאחר תחילת שעה עשירית (בערך 16:00) כדי שנאכל מצה לתיאבון.

3. אחר שעה עשירית (משעה 16:00 לערך) מותר לאכול רק פירות או ירקות או עוגות מקמח תפו"א.

4. כל הנידון בסעיפים דלעיל חל על ילדים שמבינים בסיפור יציאת מצרים (ילד מגיל 4).

מנוחת צהרים – חובה כולל כולם. חשוב לדאוג שכל בני הבית (כולל הנשים) ינוחו בצהרים. טרחנו ועמלנו כל כך קשה לפני פסח ואסור להגיע למצב שברגע השיא, כשבני הבית יושבים סביב שולחן הסדר תהיה תרדמה משפחתית. אפילו אם ברגע האחרון נזכרנו בתבשילים שעדיין לא עשינו, עדיף לוותר עליהם למען שמירת הערנות בליל הסדר.

בדרך כלל אנו נוטים להגדיר כל ערב חג כערב שבת. אנו צריכים לזכור שערב פסח הוא חג בעצמו משעות הצהרים. לכן, לדוגמא: כל עבודות הגינה וכיו"ב טוב שייעשו מבעוד מועד ולפחות לפני הצהרים. במיוחד יש להימנע מרעש שעלול להפריע למנוחת הילדים והמבוגרים שמבקשים לנוח, כדי לזכות בלילה משמעותי.

דגשים לליל הסדר שחל בשבת:

1. להכין את הכל מבעוד יום. חרוסת יש בה טחינה ולישה, מי מלח – מעבד. אם שכחו לפני שבת ניתן לעשות חלק מהדברים לעשות בשינוי או לבקש מהשכנים.

2. הדלקת נרות – נשים מברכות על הנרות שתי ברכות 'להדליק נר של שבת ושל יום טוב' וברכת שהחיינו. 'ברכת שהחיינו' הנאמרת על הנרות או בקדוש גם על שאר מצוות הלילה (מצה, מרור וכו')

3. תפילת ערבית – מתחילים מזמור שיר, תפילת יו"ט מזכירים של שבת, ויכולו, לא אומרים מעין שבע. נכון להגיד שלום עליכם לפני תחילת ליל הסדר.

שתף:
פסק הלכה | יחסי נשים וגברים במקומות העבודה 11 יולי, 2018
שתף:

פסק הלכה | יחסי נשים וגברים במקומות העבודה

פסק הלכה חדש של בית המדרש ההלכתי של בית הלל נוגע באחד הנושאים המרכזיים ביותר בחיינו – היחס בין המינים במקומות העבודה

מבוא

היחס בין המינים היה מאז ומעולם אחד הנושאים המרכזיים ביותר בחברה האנושית. היהדות, בניגוד לדתות ותפיסות אחרות, רואה קדושה בקשר שבין איש ואשתו. כתוצאה מראייה זו, מטרות הלכות הצניעות וההרחקה בין המינים שהתפתחו לאורך הדורות, שיקפו את פעילותם של חכמינו לתעל את יצרו המיני של האדם לצורך בניית קשר עמוק של זוגיות, ולהמשך קיום הדורות ולמנוע פגיעה בקשר הזוגי שבין איש ואשתו.

בדורות האחרונים השתנה המבנה החברתי מן הקצה אל הקצה. אם בעבר היו תפקידי הנשים והגברים שונים בתכלית ומרבית הנשים היו ספונות בביתן, " כל כבודה בת מלך פנימה", השינויים המופלגים שחלו במעמד האישה הביאו לכך שנשים נמצאות היום בחוץ לא פחות מאשר הגברים, והינן מעורבות בכל המערכות (החברתיות, הכלכליות, התרבותיות, המדעיות והחינוכיות). שוויון ההזדמנויות המלא שמציעה החברה כיום הביא להישגים רבים. כל סוגי העבודות פתוחים לנשים כמו לגברים, והאישה נעשתה שותפה לא רק לבניין הבית אלא אף לקיומו הכלכלי. דבר זה יוצר שותפות-דרך ונותן לנשים לבטא את עצמן במגוון דרכים שלא היו אפשריות לפני כן.

בתשובה שלהלן ננסה להתוות דרך ישרה שתנחה את ציבור העובדים והעובדות כיצד עליהם לנהוג במקומות העבודה המשותפים כדי לשמור לחלוטין על ההלכה, להאהיב את היהדות על פני העמיתים לעבודה, להשתלב בחברה ולשמור על יחסי עבודה יעילים, נעימים וטובים בין גברים לנשים.

בצד היתרונות של התמורות שתוארו לעיל, חווה החברה אתגרים רוחניים ומוסריים לא פשוטים. ההתקדמות בתחום מעמד האישה בחברה לא הביאה עמה בהכרח התקדמות מוסרית מקבילה בכל הנוגע לחיי המשפחה. המפגש התדיר בין גברים ונשים במרחב הציבורי, בתוספת חוסר הריסון הקיים בתרבות המערבית המודרנית, הביא לעיתים לתוצאות קשות של פגיעה במוסד הנישואין, של הפיכת האישה לאובייקט מיני, הטרדות מיניות ועוד. המבנה החברתי המתואר מאתגר את ההלכה, אשר ידעה תמיד לתפקד כמורת הדרך ולסמן את גבולותיו הערכיים של עם ישראל בכל דור ודור, להעמיד מפה חדשה בפני נאמניה על מנת שימצאו את הדרך הישרה לנווט במבוכיו.

מקומות העבודה כיום הינם המקום בו מתרחש המפגש העיקרי בין גברים לנשים על בסיס קבוע ומתמשך. מקום העבודה מהווה קרקע לא רק עבור ביצוע המטלות של העובד אלא גם כמקום בו מתפתח הווי חברתי בין העובדים, דבר הנתפס בתרבות העכשווית כגורם בעל ערך בהצלחתו של הארגון. קיום יחסי אנוש תקינים ונורמטיביים הינו ציפייה בסיסית של החברה הכללית. שומר ההלכה המעורה בעולם הכללי,והעובד במקומות עבודה בשוק הכללי, מצוי במתח מתמיד בין הצורך להתערות בחברה , לבין גבולות ההלכה.

בתשובה שלהלן ננסה להתוות דרך ישרה שתנחה את ציבור העובדים והעובדות כיצד עליהם לנהוג במקומות העבודה המשותפים כדי לשמור לחלוטין על ההלכה, להאהיב את היהדות על פני העמיתים לעבודה, להשתלב בחברה ולשמור על יחסי עבודה יעילים, נעימים וטובים בין גברים לנשים. ההלכה לפרטיה אמורה לסייע בידינו לשמור על איזונים עדינים, להתוות דרך שתאפשר כבוד הדדי, אך גם תמנע ותגן על האדם מלגלוש למרחבים בעייתיים. שמירה על הקווים המנחים תסייע למנוע מצבים בהם קיימת סכנת גלישה לאינטראקציה אינטימית בין המינים, אינטראקציה שיש בה פגם מוסרי ואסורה על פי ההלכה.

עם זאת, לכל כלל ישנו יוצא מן הכלל. הקווים המנחים שהותוו בתשובה, נקבעו על פי הכלל. עובד/ת המרגיש/ה שמצב מסוים משפיע עליו/ה בצורה אחרת צריך להיוועץ ברב/נית על מנת להתאים את המצב האישי שלו/ה לכללי ההלכה: למותר לציין, כי יש חשיבות שכל החלטה משמעותית בתחום זה תתקבל בשותפות עם בן/בת הזוג.

הלכה למעשה

תרבות השיח: מותר ומנומס לשאול בשלום עמיתים לעבודה, בין איש ובין אישה. שיחה סתמית בין איש לאישה, מותרת גם אם אינה עוסקת באופן ישיר בצרכי עבודה. עם זאת, אין להיכנס לשיחות אישיות מעמיקות, שיש בהן ממד אינטימי, כגון שחנ"ש (=שיחות נפש). יש להיזהר מאוד שקשרי רעות על בסיס העבודה המשותפת איננו גולש מעבר לגבולות ונכנס למקומות אינטימיים. קשר כזה, במיוחד לאיש או אישה נשואים, עלול להוביל לפריצת גדרי הצניעות וההלכה. על כל אחד ואחת להיות קשובים לרחשי לבם ולהיות כנים ואמיתיים עם עצמם, על מנת לוודא שלא תצא תקלה מתחת ידם.

מגע גופני: ההלכה אוסרת מגע גופני בין המינים. בתקופתנו, בה נפרצו מחסומים רבים של צניעות ואינטימיות, יש ערך רב בהדגשת החשיבות ההלכתית של שמירת מרחק גופני. הרגישות להטרדות מיניות התפתחה בכלל החברה וההנחה הרווחת בחברה הינה שמגע גופני עשוי להביא עמו קשר של חיבה. למרות האמור, לחיצת ידיים נימוסית חד-פעמית (ולא כחלק מקשר מתמשך וקבוע) מותרת במצבים שבהם הימנעות מהחזרת לחיצת יד עלולה להתפרש כפגיעה.

פעילות חברתית: אין איסור באכילה משותפת במסגרת העבודה. עם זאת, יש להקפיד על שיח ראוי שאין בו קלות דעת.

לעתים יוצאים העובדים במסגרת העבודה לארוחה או לפעילות משותפת מחוץ למקום העבודה, וזאת על מנת לגבש את הצוות וליצור סביבת עבודה יעילה יותר. מותר לעובדים לצאת לפעילויות אלו, שדינם כפעולה תמימה שאין בה הקשר בעייתי, ובלבד שיקפידו להיזהר מקלות דעת בין המינים.

טרמפים ונסיעות: מותר וראוי להציע הסעה למקום העבודה או חזור ממנו ואין איסור גם כאשר הנוסע/ת יושבים במושב הקדמי. כפי שצוין לעיל, יש להקפיד על גבולות שיח ראוי. בנסיעות עבודה ארוכות של איש ואישה יחד, לכנסים וכדומה, נסיעות בהן הגבול שבין חיי העבודה לחיים האישיים מיטשטש, יש להיזהר במשנה זהירות ולהקפיד כפליים לשמור על הגבולות בשיח, בייחוד ובבילוי משותף בעת השהות המשותפת מחוץ לבית.

ייחוד: במהלך שעות העבודה בהן יש עובדים נוספים במשרד, מותר לאיש ואישה לשהות לבדם בחדר מסוים לצרכי עבודה, וכן מותר לסגור את דלת אך לא לנעול אותה, וראוי ללמד את העובדים במשרד שאין כל מניעה להיכנס גם ללא דפיקה על הדלת לבקשת אישור . אין לגבר ואשה להישאר לבדם במשרד, בשעות בהם אין אנשים נוספים במשרד.

מקורות ונימוקים:

לקיחת חלק במרחב ציבורי בו יש בעיות צניעות.

במסכת בבא בתרא (נ"ז:) דנה הגמרא במקרה שבו ישנה דרך שההולך בה נחשף לנשים העסוקות בעשיית כביסה בתוך הנהר, וכתוצאה מכך הן מפשילות שרוולים או מגלות את שוקיהן. הגמרא אומרת שאם אין אפשרות ללכת בדרך אחרת מותר לעבור בדרך זו, ומובן שעל ההולך מוטלת האחריות לשמור עיניו ככל יכולתו. אם ישנה דרך אחרת אסור לאדם ללכת בדרך זו. רשב"ם (ד"ה 'רשע') הסביר שאם יכול ללכת בדרך אחרת, אזי אם הולך בדרך שבה יוכל לראות נשים העומדות על הכביסה – ואפילו עוצם עיניו – הרי הוא רשע. הנימוקי יוסף על הרי"ף (ד"ה היכי'), לעומת זאת, הסביר שרק מי שאינו עוצם עיניו נקרא רשע כשיש דרך אחרת, אך אם עוצם עיניו לא נקרא רשע. האיסור ללכת בדרך שיש בה נשים העומדות על הכביסה הוא דווקא כשמתכוון להסתכל בהן ולצורך כך הולך, וכמו שאסרו במסכת פסחים (כ"ה:-כ"ו.), אך כשאינו מתכוון אין איסור. וכך צריך לפרש את הסוגיה, שכשיש דרך אחרת והוא בוחר ללכת דווקא בזו שיש בה נשים העומדות על הכביסה הרי הוא נחשב למתכוון (וראה בתוספות במסכת עבודה זרה מ"ח:, ד"ה 'אי'). ועל כן הסביר הנימו"י שדווקא אם אינו עוצם עיניו הוא רשע שהרי מתכוון להסתכל, אך בעוצם עיניו – אף שיש לו דרך אחרת. מכל מקום אינו לא צדיק ולא רשע (לשון הנימו"י), ויכול ללכת אף בשיש לו דרך אחרת. וכשאין לו דרך אחרת, הרי שגם אם אינו עוצם עיניו הוא לא נחשב כמתכוון, כל עוד אינו מכוון ומשתדל לראותן בדווקא.
מכאן יש להסיק שאין איסור ללכת אף בדרך שיש בה מראות לא צנועים אם לא הולך למקומות אלו במתכוון, ואינו מתכוון להסתכל בדרך הילוכו. מסיבה זו, אין לאסור השתלבות במקומות עבודה שהנשים הולכות שם שלא בצניעות כל עוד אינו מתכוון להסתכל.
יעויין עוד בדברי הגרמ"פ בשו"ת אגרות משה (אבהע"ז ב', י"ד)

לעניין נסיעה ברכבת התחתית ובאוטובוס שכתב בזה הלשון: "אבל אם יודע שהוא יבוא לידי הרהור יש לו למנוע מללכת אז אם אין נחוץ לו, ואם מוכרח לילך אז גם כן לעבודתו אין לאסור לו אף בכהאי גוונא, ויתחזק להסיח דעתו מהן ולהרהר בדברי תורה כעצת הרמב"ם שם הלכה י"ט, ועל זה יוכל לסמוך ולילך לעבודתו".

השפעת השינויים בחברה על ההלכה בענייני צניעות

עשיית מעשה שתביא אדם להנאה ממראה אסור באופן ודאי או קרוב לודאי אין בו היתר, כמוכח במסכת פסחים (כ"ה:-כ"ו.). ברם, במקרים שבהם הדבר לא מביא לחשש איסור ניתן להתיר. כך, לדוגמה, מצאנו במסכת עבודה זרה (כ':) שאסור להסתכל בבגדי צבעונים של אישה, והגמרא מקשה: כיצד התירו להביא בגדים אלו לכובס? והגמרא מתרצת, שכיוון שהוא טרוד בעבודתו אינו שם לבו להרהר באותה אישה שהבגדים שייכים לה.

בסוף מסכת קידושין (פ"א:-פ"ב.) מצאנו את דברי שמואל, הקובע כלל נוסף מרחיק לכת עוד יותר, ולדעתו אין כאן איסורים מוחלטים ומוגדרים אלא הדברים תלויים במי מדובר: "הכול לשם שמיים". וכך הסביר הריטב"א: "הכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו, אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו – עושה… ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו – מותר לו להסתכל ולדבר… ולשאול בשלום אשת איש… אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו…". היתר מיוחד זה שמציע שמואל – "הכול לשם שמיים" – הוא היתר על בסיס אישי בכל מקרה לגופו. הריטב"א מוסיף, שאין להקל בכך לכל אדם שכן על פי רוב דברים אלו אכן מביאים לתקלה ומכשול, אך למי שמכיר בעצמו שהדבר לא ישפיע עליו לרעה יש להתיר. אלו הם היתרים אישיים של מעשים שאסורים באופן עקרוני, והותרו ליחידים בנסיבות מסוימות. אולם, ישנם אף שינויים בחברה כולה המתחוללים במעבר הדורות.

בכמה מקומות מצאנו התייחסות לכך שההלכות הקשורות ביחסים בין גברים לנשים הם תלויי מקום וזמן. תוספות במסכת קידושין (פ"ב.) כתבו שעל דין זה של "הכול לשם שמיים" אנו סומכים שאנו משתמשים בנשים, ונראה שכוונתם שזה הפך להיתר גורף מכיוון שלא הייתה כוונה ליהנות מהנשים אלא כחלק משירות בלבד. הפני יהושע במסכת קידושין )ע'.( כתב שלפי אחת הדעות בגמרא שאלה בשלום אישה אין בה חיבה כיוון שרגילים בה, והמהר"ם שיק (אבהע"ז, נ"ג) כותב שעל כן נוהגים להקל בזה. הלבוש (או"ח, מנהגים, ל') כתב שנוהגים לברך 'שהשמחה במעונו' אף בתערובת נשים וגברים יחד, כיוון שאנו רגילים בנשים ואין חשש הרהור. הציץ אליעזר (ט', נ') כותב שמותר ללכת אחורי אישה כיוון שהיום השתנתה המציאות ונשים הולכות ברשות הרבים דרך קבע, וזו לשונו: דלכן שאני זמן הזה מבזמן הקדום, משום דבזמן הקדום לא היתה האשה רגילה ללכת ברחובות קריה והיתה יושבת בירכתי ביתה… ולכן הפגישה וההילוך אחריה ברחוב היה מביא ביותר לידי הרהור, אבל משא"כ בזמן הזה שהמציאות לא כן, אלא האשה אינה יושבת בירכתי ביתה כבזמן הקדום ורגילין יותר בראית אשה ברחוב, לכן קלקלתם תקנתם דאין כ"כ עתה חשש הרהור בהליכה". כמו כן הביא שם את דברי הגרש"ז אויערבאך להקל בזה במקום מצווה או נימוס, ודברים אלו מבוססים על דברי הלקט יושר (יו"ד, שע"ו) שבימינו המציאות השתנתה. גם הגאון הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע אומר (או"ח, ו', י"ג) הביא מסֶפר דרך פקודיך (לא תעשה ל"ה)(, אשר כתב כדברים האלו בעניין "אל תרבה שיחה עם האישה" שהדין משתנה לפי המציאות: "ולא מצינו לת"ח יראי ה' שישקלו בפלס דבריהם שלא להרבות שיחה עם האשה, ונ"ל עפמ"ש הלבוש שבזה"ז שהנשים מורגלות בינינו, אין כאן הרהורי עבירה כ"כ…ודוקא בזמנם שלא היו רואים אשה בחוץ שכל כבודה בת מלך פנימה, ובראיית אשה מיד באים לידי הרהור במחשבה שבלב, משא"כ עתה שהנשים עוסקות במשא ומתן, ומורגלות בינינו, ואין האדם מתפעל בראייתן ובשיחתן לבוא לידי הרהור". בשו"ת שיח נחום (סימן קי"ב) התייחס הגאון הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בהרחבה לעובדה שההלכות הקשורות בהפרדה בין נשים לגברים הינם תלויי מקום וזמן: רגישותם של בני אדם לדברים שונים מושפעת מהאווירה, מהנהלים ומארחות החיים המקובלים בחברה, והם שיוצרים תגובות שונות לתופעות דומות. כלומר, לאותה תופעה ייתכנו השפעות ותגובות שונות לפי אורחות החיים המקובלות בכל חברה וחברה… יש נסיבות שבחברה משותפת השפעת הגירויים עשויה לפחות… בני אדם שחיים בחברה שאין בה תערובת כלל בין אנשים ונשים, לרוב סף הרגישות שלהם שונה לחלוטין מאלו שמורגלים וחשופים תמיד לחברה מעורבת. אין זאת אומרת שבחברה מעורבת הסיכונים להיכשל בחטאים חמורים הם בהכרח גדולים ביותר, ואף לא שבחברה נפרדת האנשים לגמרי חסינים בפני כישלונות מוסריים שונים. וכמו שיש ניסיונות בחשיפה, כך ישנם כנגדם במקום שנקבעים גדרים וסייגים על ידי החברה… בסופו של דבר, לא ניתן לקבוע נורמות מסוימות שיבטיחו שלא תהיינה בעיות, פיתויים, גירויים וכישלונות. כל יחיד חייב לפתח בעצמו כוח עמידה ואחריות לשמור על נפשו…

נסתכל לדוגמא בחברה שבה כמעט בכל המשפחות הנשים עובדות. אישה שעובדת מחוץ לבית ברור שהיא גם חשופה לציבור שונה. ברור שהיא תבוא במגע עם אנשים השונים בגישתם, באורחות חייהם, ובערכים שלהם, מהחברה שממנה היא באה, והוא הדין גם לגברים. חברה כזו, אם למשל יהיו בה נהלים של הפרדה גמורה בין האנשים לנשים באירועים פנימיים בתוך החברה – הדבר עלול ליצור מתחים. כי כל אחד מהם, גם הנשים וגם הגברים, בכל יום נמצא בחברה פתוחה, ופתאום כשהם חוזרים הביתה במפגשים שבתוך הציבור הקטן הזה הם יהיו נפרדים. במקרה זה, ההפרדה עצמה עלולה ליצור גירויים מחודשים, במקום להפחית גירויים, כי כל מצב שהוא שונה, בהכרח גורם להתייחסות, ומעורר תשומת לב וגורר הרהורים מהרהורים שונים. קשה להניח שהפרדה כזו תוכל גם להחזיר לאורך זמן, מפני שלמעשה היא תכסה רק מיעוט קטן של כל המגעים החברתיים של הציבור…

בתקופת מעבר כמו התקופה שלנו אי אפשר לקבוע צורות התנהגות שיתאימו לכל הציבור כולו. כל קהל צריך לדאוג לציבור שלו… מסקנה העולה היא, שאי אפשר לקבוע הנחיות מוחלטות לכל המקרים… ". אף הרב יהודה הרצל הנקין מתייחס לנושא זה בשו"ת בני בנים ד', חלק המאמרים, מאמר "הרהור והרגל"(, ושם הוא מעיר את הדברים החשובים הבאים: צריך לאמר שאף על פי שאין אדם רשאי להקל לעצמו בעניינים אלה אם לא שהוא חסיד גדול ויודע ששולט ביצרו, זהו ביחיד שאסור לו לפרוץ גדרות, אבל בדבר שנתפשט… יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם אינם באים לידי הרהור… אך בכדי למנוע מכשול נחוץ להבהיר את הסייגים הבאים: ( 1) איסורים רבים אינם תלויים בהרהור ולא ניתן להמתיקם בשום אופן… ( 2) אין לדמות מנהג למנהג, אלא יש לדון בכל מנהג והרגל לגופו… ( 3) כל הדברים אמורים רק לגבי פעולות שבמהותן הן תמימות… שאין בהן גירוי היצר מצד עצמן. כאשר החשש הוא שעצם הקירבה בין אנשים ונשים היא אשר תביא להרהור אף שאין הכוונה לכך, יכול ההרגל למנוע הרהור. לעומת זה, שום היתר אינו ניתן בפעולות שיש בהן גירוי ברור של היצר… ( 4) אין ההכרעה המעשית בעניינים אלה מסורה אלא לבעלי הוראה המעורים בדעתם עם הבריות ומכירים את קהילותיהם… ( 5) אין הדברים אמורים אלא במקום שכבר נהגו, ואינם היתר להנהיג כן במקום שלא נהגו".

היות שהחברה כיום מקדשת מאוד את הזכות האישית של כל אחד ואחד, ואינה דוחקת זכות זו אלא במקום שהפגיעה ברגישות הציבור היא ברורה, אין לראות בקהות החושים של הציבור בענייני צניעות מדד לכך שכל מה שנעשה הוא בגדר פעולה תמימה שאינה גורמת הרהור. רבות מהנורמות הנהוגות היום בחברה, אף שהחברה רגילה בהן, הרי הן בעלות מטען מיני נכבד, וגורמות להרהורים אסורים וגירוי היצר.

עתה ניתן להבין כיצד נוצרים השינויים בהלכות צניעות מזמן לזמן. כבר קבענו לעיל כללים ברורים בעניין המרחב הציבורי. כללים אלו אינם משתנים. אולם, מה שנכלל בהם אכן משתנה. יש דברים שבחברה מסוימת יהיו בעלי הקשר מיני ואילו בחברה אחרת ייחשבו לפעולות תמימות לחלוטין. השינוי החברתי אינו משנה את ההגדרה ההלכתית, כמובן, אלא את ההגדרה המציאותית, וההגדרה המציאותית המשתנה מציבה בהתאם את העניין הנדון בקבוצה ההלכתית שאליה הוא משתייך. כך, לדוגמה, התרנו השבת יד ללחיצה במסגרות עסקיות וכדומה, כיון שיש מקום לומר שבימינו נגיעה כזו אינה נגיעה של חיבה, ונגיעה שאינה של חיבה מותרת לכתחילה על פי כמה פוסקים (עיין ש"ך יו"ד, סימן קנ"ז, סק"י; וכן שו"ת אגרות משה, אבהע"ז ב', י"ד).

אמנם זאת יש להדגיש, שלא כל דבר שרגילים בו נהפך להיתר. רגילות אינה מעידה באופן הכרחי שהדבר שרגילים בו הוא מותר. נהפוך הוא: דברים מסוימים שרגילים בהם, יש להחמיר בהם שבעתיים דווקא עקב עובדה זו. ישנם שני סוגי רגילות. הסוג הראשון כולל דברים שהסיבה שהציבור הורגל בהם היא מפני שאכן עניינים אלו נתפסים כפעולות תמימות שאין בהם הקשר מיני או גירוי היצר, וכן אין הם מעוררים הנאות אסורות או הרהורים אסורים באופן ודאי או קרוב לודאי. בדברים אלו הרגילות היא סימן לכך שאכן המציאות השתנתה, ועל סימן זה אנו סומכים אף להקל מבחינה הלכתית באותם עניינים. לעומת זאת, ישנם דברים שהרגילות בהם נובעת מכך שבמציאות הקיימת החברה מאפשרת חופש פעולה רחב ביותר לגברים ונשים החיים בה, כך שאלו יכולים, ברצותם, להתלבש או להתנהג בצורות שיש בהם הקשר מיני או שהוא מעוררת את היצר או מביא לידי מחשבות אסורות והנאות אסורות. היות שהחברה כיום מקדשת מאוד את הזכות האישית של כל אחד ואחד, ואינה דוחקת זכות זו אלא במקום שהפגיעה ברגישות הציבור היא ברורה, אין לראות בקהות החושים של הציבור בענייני צניעות מדד לכך שכל מה שנעשה הוא בגדר פעולה תמימה שאינה גורמת הרהור. רבות מהנורמות הנהוגות היום בחברה, אף שהחברה רגילה בהן, הרי הן בעלות מטען מיני נכבד, וגורמות להרהורים אסורים וגירוי היצר.

הלכות ייחוד בסביבת עבודה

לא נוכל במסגרת תשובה זו לדון בהרחבה בהלכות ייחוד על כל פרטיהם וענייניהם, ורק נדון בקצרה בשאלה אם יש מקום להחמיר או להקל יותר מהרגיל בסביבת עבודה לעניין איסור זה, עקב הנסיבות המיוחדות שיוצרת סביבה זו. המציאות התדירה הקיימת במקומות עבודה היא של עליות ומורדות בלחץ ובכמות העבודה במשך השנה. יש זמנים שבהם העובדים אינם צריכים לעבוד מעבר לשעות יום עבודה רגיל, אך מאידך ישנם זמנים במשך השנה שבהם הלחץ גובר, ומסיבה כלשהי נאלצים חלק מהעובדים להישאר בעבודה עד מאוחר. לעיתים אף ייתכן שמנהל או מנהלת המשרד צריכים להישאר במשרד ומבקשים מהמזכיר או המזכירה להישאר על מנת להיות לעזר. בכל אלו יש לדון אם ניתן להקל באיזה שהוא אופן להתיר מצבים אלו, או שיש דווקא להחמיר.

לכאורה, מצאנו מספר היתרים בהלכה למצבים מעין אלו: (א) היתר לאישה שבעלה בעיר, שכנראה אין חשש שתבוא לידי איסור עם מי שהיא מתייחדת עמו (קידושין פ"א ע"א). (ב) היתר משום שטרודים בעבודתם ולא יבואו לחשוב מחשבות איסור (שו"ת רדב"ז, חלק ג', סימן תפ"א). (ג) העובד או המנהל לא ירצו לעשות מעשה, שאם יגלו אודותיו, יפגע ברווחיות העסק שבו הם עובדים, או בשם הטוב שקנו לעצמם (שו"ת ישכיל עבדי, חלק ב', אבעה"ז, סימן י"ח). במהלך שעות העבודה ודאי שאפשר להקל בזה, ואפילו לשבת ביחד בחדר שדלתו סגורה במקום הצורך. אמנם, קשה לסמוך היום על היתרים אלו ודומיהם מחוץ לשעות העבודה כשאין אף אחד אחר במשרד, מפני שהמציאות הקשה בחברה המערבית מלמדת שהנחות פסיכולוגיות אלו בדבר ההשפעה שיש למציאות הבעל בעיר או לאפשרות ההיתפסות על ידי אחרים ואיבוד מקום העבודה – אינן נכונות כיום.

(בית המדרש ההלכתי של בית הלל)

שתף:
פסק הלכה | התארחות ואכילה בביתו של מי שאינו שומר כשרות 11 יולי, 2018
שתף:

פסק הלכה | התארחות ואכילה בביתו של מי שאינו שומר כשרות

(בית המדרש ההלכתי של בית הלל)

שאלה: כיצד נשמרים מאיסורי אכילה כאשר מתארחים אצל אדם שאינו שומר כשרות?

תשובה: הלכות כשרות היוו מאז ומעולם את אחד הנדבכים המרכזיים של עולם ההלכה היהודי. הלכות אלו הכניסו מחשבה וקדושה לחוויית האכילה. יתרה מכך, מאחר שמפגש תרבותי נעשה במקרים רבים סביב השולחן, יצרו הלכות אלו חייץ ומגן בין הקהילה היהודית לסביבה הנכרית. הלכות ומנהגים שונים התפתחו בתפוצות ובקהילות השונות ברבות השנים. זכינו בדורנו לחזות בשיבת ציון ובבניינה של מדינת ישראל ולחיות במדינה שבה ברוך ה' הרוב מוחלט של מוצרי האוכל והשתייה המצויים ברוב רשתות המזון ובחלק גדול מהחנויות בארץ הם כשרים. ברם חלק גדול מהחברה הישראלית אינו שומר מצוות, ולכן נוצר לעתים חייץ בעניין אכילה בין חברים, בין שכנים, בין עדות שונות ואף בין בני משפחה.

אנו רואים חשיבות גדולה בלכידותה של החברה הישראלית, כגורם מרכזי בחוסנה של מדינת ישראל. הלכידות החברתית באה לידי ביטוי בין השאר בפיתוח קשרים חברתיים בין שומרי מצוות לבין אלו שאינם שומרי מצוות, בין שכנים ועמיתים לעבודה. קשרי חברות מבוססים בין השאר על אירוח וסעודות משותפות, המאפשרות יחסי קרבה ורעות.

מכיוון שאנו מחויבים להקפיד בהלכות כשרות, אין מקום לכאורה לאכול אצל אדם שאיננו שומר כשרות. אולם אנו מאמינים שהתורה המצווה עלינו להקפיד בהלכות כשרות מצווה עלינו גם לקדש שם שמים באופן הנהגתנו עם שכנינו וידידינו. משום כך אנו מצווים לשמור על אחדות עם ישראל , להשתדל להאהיב את התורה והמצוות על הרחוקים ולקיים יחסי רעות קרובים ותקינים עם שכנינו וידידנו, לאהבם ולכבדם. לאור זאת הרי שאנו מחויבים לחפש את הדרך התורנית וההלכתית כיצד ניתן לקיים את כל החובות הללו מבלי שהאחת תפגע ברעותה.

עלינו לשקול בכובד ראש היכן עלינו להחמיר בהלכות כשרות והיכן עלינו להחמיר באהבת הזולת ובקירוב רחוקים. הפתרון המועדף והפשוט הוא שהאנשים המקפידים על מטבח כשר יארחו את האנשים שאינם מקפידים, אולם פתרון זה איננו אפשרי תמיד ואינו מאפשר הדדיות. על אף שיש קבוצות שונות בציבור החילוני המסורתי: חלקם שומרים על כשרות בסיסית וחלקם אינו שומר ואף אינו יודע כשרות מהי, החלטנו להתמקד במקרים שהמארח הוא אדם שאינו שומר כלל על כשרות. התנאי העיקרי והחשוב ביותר במקרה כזה הוא שהאוכל לא יוכן ולא יתבשל בביתו של המארח אלא ייקנה במקום הנמצא תחת השגחה מסודרת. גם במקרה כזה יש מספר בעיות הזקוקות להתייחסות:

1. האם ניתן לחמם את האוכל בבית המארח שאיננו שומר כשרות?

2. באלו כלים ניתן להגיש אוכל זה?

3. באיזו מידה יש צורך לבדוק את רמת הכשרות של המקום שממנו נקנו הדברים, במיוחד כאשר ייתכן שהסטנדרט המקובל על האורח שונה מהסטנדרט של המקום שממנו קונה המארח את האוכל?

4. האם מותר לאכול בבית המארח דברים שאינם מבושלים כגון פירות וירקות, ומה לגבי שתיית קפה וכדומה?

אע"פ שההלכה קובעת שאדם אשר אינו מקפיד על מצווה מסוימת אין לו נאמנות בדברים הקשורים לאותה מצווה, במציאות ימינו יש רבים שאמנם אינם מקפידים בעצמם על כשרות, אך מכבדים מאוד את שומרי הכשרות והמסורת, ונזהרים מלהכשילם. כן רבים מדקדקים על עצמם שלא לשקר ולרמות את חבריהם. במקרים כאלו, כלומר כשאנו יודעים שמדובר באדם ישר והגון, ניתן לסמוך על דבריו בענייני הכשרות. קל וחומר שניתן לסמוך על המארח כאשר מדובר בשכן קרוב או באדם שהוא חבר לעבודה, וברור לנו שהוא מכבד אותנו ואינו מעוניין חלילה לפגוע בדברים החשובים לנו. במקרים אלו נוכל לסמוך על דברי המארח שהאוכל נקנה במקום כשר. מכיוון שלא ברור שכל אחד יודע מהו מקום כשר וכיצד מוודאים זאת, הרי שיש צורך לשאול אותו היכן נקנה האוכל, ואם המקום ידוע לנו כמקום הנמצא תחת כשרות – ניתן לסמוך על כך.

הרב אליעזר מלמד שליט"א ראש ישיבת "הר ברכה" ומחבר סדרת ספרי "פניני הלכה", ציין בפנינו שיש המעדיפים להחמיר יותר בהלכות כשרות, וגם כאשר הדבר עלול לגרום לריחוק מסוים בין יהודים, לדעתם אין להקל. אמנם גם הם מודים שיש צורך למצוא דרכים לבטא בהם את האחווה שבין כל ישראל. לדבריו, לעיתים דווקא כשמדובר בביקורים תכופים, כמו בין אחים, ראוי להחמיר יותר, כפי שהוא רגיל לנהוג תמיד בביתו, שאם לא כן מנהגי הקולא אצל האחים עלולים לגרום לשחיקה בהקפדה הדתית אצל בן או בת הזוג או הילדים, שכן לפעמים יש ויכוחים ומתחים סביב הנושאים הללו, וכאשר מקילים אצל האחים, המחלוקת עלולה לחדור אח"כ לתוך המשפחה ולגרום לקשיים חינוכיים כלפי הילדים. כמובן שגם בזה הם מודים שיש לטרוח ולמצוא את האפיקים שבהם האחווה המשפחתית תבא לידי ביטוי מלא.

כאמור לעיל, אנו העדפנו להחמיר בשיקולי האחדות, הרעות וריבוי האהבה בחברה הישראלית ובקרב במשפחה ולפיכך אנו מציעים את ההנהגות כדלקמן:

1. חימום האוכל: יש לחמם את האוכל בתבניות אלומיניום מכוסות היטב בנייר כסף בתוך תנור, או בכלי פלסטיק חד-פעמיים אטומים בתוך מיקרוגל. אם אין אפשרות כזו, ניתן להקל לחמם את האוכל בתנור או במיקרוגל בכלי זכוכית, לאחר שמבררים שלא השתמשו בהם 24 שעות (=אינם בני יומם), ובתנאי שהם יהיו מכוסים. אין לחמם בכלי מתכות אף אם לא השתמשו בהם ב-24 השעות האחרונות.

בדיעבד, אם המאכלים חוממו בטעות בתנור, במיקרוגל או ב"טוסטר-אובן" שאינם כשרים: אם החימום היה בתבניות חד-פעמיות או בכלי זכוכית שאינם בני יומם אף ללא כיסוי – ניתן לאכלם, ובתנאי שברור שהמכשירים הללו היו נקיים משאריות מאכל או שומן.

2. כלי הגשה: עדיף שהאוכל יוגש בכלים חד-פעמיים. ניתן להקל לאכול בסכו"ם ממתכת אוכל שאינו חם (פחות מ45 מעלות). אם אין צלחות חד-פעמיות ניתן להקל לאכול בצלחות רגילות, ובתנאי שהאוכל שמוגש בצלחות אינו חם (פחות מ-45 מעלות). ניתן להקל בכך גם כאשר הכלים אינם טבולים.

3. חשש תולעים וחרקים: במקרה של אוכל המגיע ממקום הידוע ככשר, אין צורך לחקור לגבי אופן ניקוי הירקות או ברירת הקטניות, או לגבי מקור ירקות העלים, או לגבי אופן בדיקתם וניקוים לפני השימוש. ניתן לאכול מאפה או סלט או מרק או תבשיל שיש בו ירקות או קטניות כאלו, מתוך הנחה שגם אם לא ברור שהירקות נבדקו ברמה מספקת, הרי שכל אחד מקפיד לשטוף ירקות כאלו ולא להשתמש בירק שיש בו נגיעות, ובדיעבד ניתן לסמוך על ביטול. תמיד חשוב ומומלץ (גם כאשר אוכלים אוכל שהוכן במקום שמהדר ומקפיד מאוד בכשרות) לעיין בעת האכילה במאכל לוודא שאין אוכלים תולעים.

4. פֵרות וירקות: אפשר לאכול פֵרות וירקות חיים גם בבית של מי שאינו שומר כשרות, אם ידוע שהם נקנו במקום הנמצא תחת השגחה. במקרים שקיים חשש שהם נקנו במקום שאין בו השגחה מסודרת, או במקרים שייתכן שהפֵרות נקטפו בגינה פרטית או נקנו בצדי הדרכים, יש להקפיד להפריש תרומות ומעשרות ממה שמוגש לפניו. עדיף להסביר את העניין למארח, ולבקש את רשותו להפריש תרומות ומעשות ולבצע זאת בפניו. אם הדבר כרוך באי נעימות ניתן לעשות זאת בצנעה. יש גם אפשרות לעשות את ההפרשה בנוסח מקוצר, וכדאי לקבל בנושא זה הדרכה והנחיות מדויקות ממי שבקי בכך.

במקרים של פֵרות שייתכן שמגיעים ממקום שאיננו מושגח לעניין ערלה, ניתן לסמוך על הרוב ולא לחשוש לאיסור ערלה.

5. שמיטה: בירקות שנקנו בשנת שמיטה במקום שאין בו השגחה מסודרת, או שנקטפו מגינה ביתית, או נקנו בצדי הדרכים, או ישירות מחקלאים – יכולות להתעורר בעיות נוספות, ויש להימנע מלאכול ירקות כאלו בשנת שמיטה. לעומת זאת לגבי פֵרות ניתן להקל בשנת שמיטה ולאכול ללא הפרשת תרומות ומעשרות.

6. יין: ניתן להקל לשתות יין גם אם הוא נמזג על ידי מי שאיננו שומר שבת, אך אין להקל בכך במקרה של מזיגת נכרי אלא אם היין מבושל.

7. חלב: ניתן להקל בחלב ובמוצרי חלב הכשרים בכשרות רגילה גם למי שמקפיד בדרך כלל על רמת מהדרין, ואף בחלב עכו"ם יש להקל.

8. בשר חלק: למקפידים על בשר חלק – ראוי מאוד להשתדל ולהקפיד שלא לאכול בשר בכשרות רגילה.

9. דברים נוספים מתוצרת בית: אין לאכול מדברים שהוכנו בבית שאיננו שומר כשרות, אלא אם אפשר לברר קודם האכילה שהם הוכנו בכלים שאין בהם בעיית כשרות (ראו סעיף 1). יש לוודא שכל החומרים שהשתמשו בהם לצורך הכנתם היו כשרים, שבמידת הצורך הופרשה חלה כדין, שהופרשו תרומות ומעשרות, ועשו את הנדרש מבחינת בדיקת ירקות וקטניות מחרקים.

כל האמור לעיל מתייחס למקרה שהמארח הוא אדם שאינו מקפיד על כשרות והפרדה בסיסית במטבח. כאשר מדובר באדם ששומר כשרות, ניתן לאכול מאכלים שבושלו במטבחו, גם אם רמת הכשרות בביתו של המארח אינה בהתאם לכל ההידורים וההקפדות שהאורח מקפיד עליהם. במקרים כאלו, מומלץ לוודא שאכן המארח מודע גם לעניין הפרשת תרומות ומעשרות, הפרשת חלה ושאר ענייני כשרות, שחלק משומרי הכשרות הבסיסית אינם מודעים להם די הצורך.

מקורות

נאמנות אדם שאינו שומר תורה ומצוות

הדבר ברור שיש לאדם לשמור על כל דיני הכשרות כהלכתם ככל הניתן, ולא לחפש היתרים. אולם יש לברר מה הדין כשמתארחים אצל אדם שאינו שומר תורה ומצוות. ראשית יש לברר האם על פי ההלכה אפשר להאמין לאדם כזה, האומר שהאוכל בביתו כשר?

על פי כמה מגדולי האחרונים (החזו"א [יו"ד, ב', כ"ח], שו"ת בנין ציון החדשות [סימן כ"ג], שו"ת מלמד להועיל [א', כ"ט] ואחרים) אין להגדיר אדם שאינו שומר תורה ומצוות בימינו כמומר להכעיס. לכן אין לחשוש שמי שאינו שומר תורה ומצוות יכשיל את המתארח אצלו מטעמים אידיאולוגיים.

עוד יש להזכיר כי הגאון הרב משה פיינשטיין (שו"ת אגרות משה, יו"ד, א, נד) מחדש על פי הגמרא במסכת כתובות (פה ע"א) שאם מכירים אדם היטב באופן שידוע שאינו משקר, מותר להאמין לו, אף אם בית דין רגיל לא היה מקבלו על פי הלכות עדות הרגילות. אם כן, גם כאן אם מכירים במישהו שוודאי אומר אמת ואינו משקר – אפשר להאמין לו.

אולם, עדיין רוב אלו שאינם שומרי תורה ומצוות לכאורה נופלים בגדר של "חשוד": אדם שידוע כמי שאינו שומר תורה ומצוות, לכאורה אי אפשר לסמוך על דבריו, ןאף שהסיבה שקונה אוכל שאינו כשר אינה אלא מסיבות נוחוּת ולא מתוך אידיאולוגיה. האם כשמגיעים לביתו של אדם כזה אפשר לסמוך על דבריו, או שעלינו לחשוש שמתוך רצון לחסוך זמן או כסף אותו אדם "עיגל פינות", וקנה מוצרים שאינם כשרים?

אמנם במסכת חולין (ג) אמר רבא שמותר לבדוק סכין שחיטה וליתנה ביד מומר אוכל נבילות לתיאבון ולסמוך על שחיטתו. פירשו שם (ד ע"א) שמכיוון שיש בידו היתר, הוא אינו מניח את ההיתר ובוחר באיסור (מכיוון שאין לו אינטרס לעשות כן), ואין לחשוש שמא אחר כך לקח סכין אחרת. ברם שם בגמרא שאלו מדוע אין לסמוך על שחיטת מומר לתיאבון אם לא בדקו את הסכין קודם לכן, והגמרא תירצה שלא יטרח בבדיקת הסכין אם אין היא מוכנה. אמנם לאחר מכן הגמרא מביאה ראיה לדינו של רבא מדין אחר: חמץ של עוברי עבירה מותר מיד לאחר הפסח, מכיוון שהם מחליפים את החמץ שלהם עם הנכרים, על מנת שלא לעבור באיסור חמץ שעבר עליו הפסח. והקשו הראשונים: מה הבדל בין טרחה של בדיקת סכין לבין טרחה של החלפת חמץ?

הראשונים תירצו שיש לחלק בין טרחה מרובה לבין טרחה מועטת. בדבר שיש בו טרחה מועטת, אפשר לומר שסומכים שאדם לא יניח את ההיתר ויבחר באיסור, אך בטרחה מרובה יש לחשוש. הנה על פי זה נבחן את המצב בארץ ישראל היום. רוב יצרניות המזון הגדולות מייצרות מזון כשר, וכן המזון הנמכר בחנויות הוא רובו ככולו כשר. אם כן, בין מבחינת הטרחה שבקניית מזון כשר ובין מבחינת ההפסד הכספי הכרוך בחיפוש אחר מזון כשר, אין כאן חשש כלל, ויש מקום לסמוך על החזקה שהמארח אינו מניח את ההיתר ואוכל את האיסור. לכן מותר להאמין לו אם אומר שקנה במקום כשר.

לאור זאת, אדם ששומר תורה ומצוות המתארח אצל מי שאינו שומר תורה ומצוות, והוא איננו חשוד להכשילו והוא מכיר אותו כאדם נאמן – מותר לסמוך על דבריו אם הוא אומר לו היכן קנה את המוצרים, והאורח מכיר את המקום כמקום כשר.

על מה שכתבנו יש להוסיף שמכיוון שערך כבוד האדם וערכיו מקובל כיום גם בין רבים מאוד שאינם שומרי תורה ומצוות, הדבר דומה למי שחשוד על דבר מסוים, שניתן לסמוך עליו שמתקן לו את מה שהביא לו, ואינו מחליפו, מכיוון שאינו חשוד על הגזל. אף כאן נראה שאפשר להאמין למי שאינו שומר תורה ומצוות, אם אומר שקנה במקום כשר כי הוא אינו חשוד להכשיל, להונות ולשקר.

מכל מקום יש לסייג קביעה זו בכך שאי אפשר לסמוך על המארח שאיננו בקי ורגיל בענייני כשרות כשאומר על דבר מסוים שהוא כשר או שנקנה במקום כשר מבלי שהוא מפרט את אמירתו. זאת כדי שניתן יהיה לוודא ולהבטיח שהוא אינו טועה בקביעתו זו.

כשרות המטבח והאוכל

כלים שאינם בני יומם – להלכה פסק השולחן ערוך (יו"ד, קכב, ב) שכלים שהתבשל בהם איסור, ועברו עליהם 24 שעות מאז אותו בישול, הטעם שבהם הוא טעם פגום ואינו אסור אלא מדרבנן, גזירה שמא ישתמשו בכלים בני יומם (שהשתמשו בהם תוך 24 שעות). הראשונים אף מבארים ש"סתם כלים אינם בני יומם", כלומר: כלים שלא ידוע מתי בישלו בהם לאחרונה, ניתן להתייחס אליהם ככלים שאינם בני יומם. רוב הראשונים מסבירים שהסיבה לכך היא שיש כאן ספק כפול: ספק אם בישלו בהם משהו ב-24 השעות האחרונות, וספק אם המאכל שהתבשל ב-24 השעות האחרונות הוא מאכל שטעמו פוגם בתבשיל שמבשלים כעת.

לכאורה היה מקום לומר על פי זה שגם סתם כלים שבבית מי שאינו שומר תורה ומצוות אינם בני יומם, ולפי זה אולי יש מקום להשתמש בכלים אלו. אולם כבר הסברנו שגם כלי שאינו בן יומו אסור להשתמש בו לכתחילה, ורק בדיעבד לאחר שכבר התבשל בו אוכל אפשר להתיר את האכילה של האוכל. על כן, היענות להזמנה לארוחה אצל אדם שאינו שומר תורה ומצוות יכולה להיחשב להסכמה לבישול לכתחילה בכלים שאינם בני יומם. כמו כן, מאחר שהסברנו לעיל שיש לאדם שאינו שומר תורה ומצוות נאמנות על מה שהוא אומר, אפשר לשאול אותו לגבי הכלים ולברר אם הם אכן אינם בני יומם, ועל כן אין לסמוך על הספקות שהזכרנו לעיל.

טבילת כלים – רבים סוברים שאכילה בכלים שאינם טבולים היא מדרבנן, ומכיוון שאף יש להסתפק אם טבילת הכלים היא חובת המארח בלבד או גם חובת האורח, יש מקום להקל לאכול בכלים שאינם טבולים (כן שמענו בדברים שבעל-פה מאת הגרנ"א רבינוביץ', הגר"א נבנצל, וכן פסק הגר"י אריאל בשו"ת באהלה של תורה [יו"ד, יט], כן דעת הגרשז"א, כפי שמובא בספר 'טבילת כלים'). נזכיר שהגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך פסק בשו"ת מנחת שלמה (תנינא, סימן סח) שכל שאין הטבילה בידו יכול לאכול מאותם כלים. אם כן, טבילת כלים אינה מעכבת, אלא אם ברור לאורח כי יכול בנועם הליכות לשכנע את מארחו לטבול את כליו. תמיד ראוי לכתחילה לאכול בכלים חד-פעמיים או בכלים שאינם חייבים טבילה.

כלי זכוכית וכלים שלא בישלו בהם – כידוע, בהלכה יש חילוק בין כלים שבולעים לבין כלים שאינם בולעים. כלי זכוכית, על פי שיטת השולחן ערוך (או"ח, תנ"א, כ"ו), אינם בולעים, וכמו"כ, יש מקלים לסמוך לכתחילה לאכול בכלים שאינם בני יומן במקרה ולא ניתן להכשירם. לכן בכלי זכוכית שלא בישלו בהם ב24 השעות האחרונות יש להקל ממה נפשך – למ"ד שלא בולעים אין בעיה ולמ"ד שבולעים ואי אפשר להכשירם יש מקום לסמוך על ההיתר שלאחר 24 שעות הם מותרים ללא הכשרה.

חשש תולעים בירקות וניפוי קמח – אכילת שרצים היא אחת מאיסורי התורה החמורים, אך כאשר מדובר בירקות שיש בהם חשש לשרצים קטנים מאוד, האיסור הוא איסור דרבנן, מטעם גזרת חכמים שברייה אינה בטילה אפילו באלף. הואיל וכך, במקרים של ספק אם הירקות היו נגועים, ואם הם היו נגועים ספק אם הם נגועים בשרצים שיש בהם חומרת ברייה, ואף אם כן ספק אם הם נשארו בשלמותם לאחר הבישול או ההכנה – יש מקום להקל. ויעוין בדברי הגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך בשו"ת מנחת שלמה (ב, סימן ג, אות ב) ובדברי הגאון הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (יו"ד, ד, סימן ב), שיש מקום להתיר מסיבות רבות, ובין השאר מכיוון שייתכן שתולעים קטנים ביותר בטלים בתערובת, אם משום מאיסותם, ואם משום קוטנם. כן כתב גם הגאון הרב נחום אליעזר רבינוביץ' בשו"ת שיח נחום (סימן מה). יעוין עוד בפתחי תשובה יורה דעה סימן ק סק"א בשם כרתי ופלתי ובערוה"ש שם.

חשש טבל – אם התברר לאורח שהמארח קנה את כל הפירות והירקות מרשת מזון גדולה וידועה שיש לה תעודת כשרות, ניתן כמובן לאכול ללא חשש. בלא זה אין להקל, ויש להפריש תרומות ומעשרות כדת וכדין. עדיף להסביר את העניין למארח ולבקש את רשותו להפריש, ואז יפריש ממה שבצלחתו קצת יותר מאחד ממאה, ויזרקו אותו לפח לאחר מכן, כנהוג. אם הדבר כרוך באי-נעימות אפשר להורות כפי שכתב החזון איש (דמאי, טו, ו) להפריש תרומות ומעשרות בנוסח מקוצר, שיאמר: "כל ההפרשות וחילול מעשר שני יחולו כפי הנוסח שברשותי" (וצריך שיהיה לו בבית נוסח שהוא רגיל לומר ממנו ומטבע לחילול, או שיהיה מנוי בקרן מעשרות), וכך יכול האורח להפריש תרומות ומעשרות אף ללא שירגיש בכך המארח.

חשש ערלה – הפוסקים דנו באריכות אם יש מקום להתיר סתם פֵרות הנקנים בשוק מצד "כל דפריש מרובא פריש", ודין זה תלוי בכמה עניינים: בהבנת דין קבוע, בשאלה אם דין ערלה בימינו הוא דרבנן, ואם יש פֵרות הבאים אף מחוץ לארץ ועוד כמה ספיקות ושאלות. דנו בזה בשו"ת מנחת יצחק (ז, צו) ובשו"ת יביע אומר (ו, יו"ד, כד). גם בספר משפטי ארץ דנו בזה, והביאו דעת הגרי"ש אלישיב להקל. והעולה מכל הנ"ל שיש מקום להקל בשעת הצורך לסמוך על "כל דפריש מרובא פריש", ושלפֵרות המוגשים אין חשש ערלה.

חשש שביעית – הדברים למעלה מבוססים על הדעות שאפשר להקל בשמור ובנעבד, אך מכיוון שלגבי ירקות יש איסור ספיחים, יש לוודא שהם מגיעים ממקום שאין לגביו איסור.

יין שנמזג על ידי מחלל שבת – אף שיש מחמירים ביין של מחלל שבת בפרהסיא, מכל מקום כבר הזכרנו לעיל בשם כמה מפוסקי דורנו שאלו שאינם שומרי תורה ומצוות בימינו אינם נחשבים כמומרים לחלל שבת בפרהסיא, ועל כן אין להשית עליהם כל הדינים הנובעים מהגדרה זו.

אפשר להביא לסברה זו תימוכין רבים: החזו"א נוטה להקל (יו"ד ב, כג), הגרמ"פ (או"ח ה, לז, ח). בשו"ת מלמד להועיל (א, כט) מקל בפירוש לעניין יין, וכן בשו"ת יהודה יעלה למהר"י אסאד (א, יו"ד, נ) כתב להקל. כך היא גם דעת הרב שלמה מן ההר, וכן כתב הרב שלמה גורן בחובר עיטורי כהנים (תשנ"ד, גיליון 110).

שימוש בתנור, במיקרוגל וב"טוסטר-אובן" – כאשר כלים אלו אינם נקיים משאריות שבושלו בהם קודם, יש לחשוש לאדים העולים מתוך שאריות אלו ומתערבבים עם המאכל הכשר המחומם כעת בתנור. יש עוד יותר מקום לחשוש לכך שאם שאריות אלו נמצאות בגג התנור, הן ייטפו לתוך התבשיל המתחמם בתנור.

בעיה זו מתעצמת במיקרוגל, שכן בתנור היה מקום אולי לומר שחום התנור שורף את כל מה שנשפך בתנור, כך שהוא אינו ראוי לאכילת כלב ואינו נותן טעם לשבח, וגם מן הסתם יש שישים בתבשיל הכשר כנגד מה שנשפך. אולם במיקרוגל האוכל הדבוק בדפנותיו אינו נשרף, מכיוון שחום המיקרוגל אינו שורף שאריות שניתזו, וגם יש יותר מקום לחשוש שנתזים במיקרוגל שכיחים יותר, לכן חייבים להקפיד על כיסוי מוחלט.

שתף: